Чичерин. Политические мыслители

Б.Н. ЧИЧЕРИН
ПОЛИТИЧЕСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО И НОВОГО МИРА

Б.Н. Чичерин – один из талантливейших русских ученых второй половины XIX – начала XX в., основной областью исследований которого была история политических учений прошлого. В свою книгу «Политические мыслители древнего и нового мира» автор включил самых выдающихся представителей западной политической мысли, что делает его как незаменимым учебным пособием по истории политических и правовых учений, так и просто увлекательным чтением для всех интересующихся социальными науками. По содержанию работа Чичерина почти полностью соответствует современным программам высших учебных заведений и уровню вузовских учебных пособий, но значительно превосходит их по ясности, красоте и широте изложения.
А.В. ПОЛЯКОВ . Б.H. ЧИЧЕРИН КАК ИСТОРИК ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ
Творческое наследие Б.Н. Чичерина (1828-1904) в последние годы находится в центре внимания как научной общественности, так и достаточно широких кругов читателей, интересующихся русской политико-правовой мыслью. И этот интерес закономерен. Чичерин являлся одной из ключевых фигур русской науки второй половины XIX – начала XX в. Однако полное неприятие им коммунистической идеологии предопределило сознательное замалчивание его идей в годы построения социализма. Уже в наше время этого мыслителя стали – и не без основания – относить к классикам юриспруденции . Интересы Чичерина между тем выходили далеко за границы правоведения. Он оставил заметный след в философии и публицистике, в исторических науках . Его считают основателем так называемой государственной школы в отечественной историографии. По предложению Д. И. Менделеева за заслуги в развитии теоретической химии Чичерин был избран почетным членом Русского физико-химического общества. Опираясь на периодический закон, открытый Менделеевым, Чичерин развил теорию о сложном строении атома. В области философии биологии ученый опубликовал труд «Опыт классификации животных», направленный против дарвинизма, который был высоко оценен известным русским философом Н.О. Лосским . И все же одним из основных научных интересов этого мыслителя являлась история политических учений прошлого. Под политическими учениями тогда понимались все учения, объясняющие, как должно быть устроено общество, обладающее публичной властью, включая его государственный и правовой строй. Чичерину принадлежит уникальное исследование в этой интереснейшей области человеческого знания – многотомная «История политических учений», которую ученый писал едва ли не всю свою сознательную жизнь. Первый том был издан в 1869 г., а последний, пятый, – в 1902-м. Это единственный в русской науке труд предельно тщательно, на основе кропотливой работы с первоисточниками реконструирующий всемирную историю политической мысли или, другими словами, историю философии права. Но в таком объеме сочинение было малодоступно широкой публике. Именно поэтому в 1897-1898 гг. в Москве в рамках популярной тогда серии «Библиотека для самообразования», издаваемой товариществом И.Д. Сытина под редакцией авторитетных специалистов своего дела А.С. Белкина, Н.Д. Виноградова, А.Э. Вормса, A.А. Кизеветтера, П.Н. Милюкова, П.И. Новгородцева, B.Д. Соколова и А.И. Чупрова, вышел подготовленный Чичериным двухтомник «Политические мыслители древнего и нового мира». В это издание, представляющее собой экстракт из вышеназванного эпохального труда, автор включил лишь самых выдающихся представителей западной политической мысли, что делает его как незаменимым учебным пособием по истории политических и правовых учений, так и просто увлекательным чтением для всех, интересующихся социальными науками. Следует отметить, что по содержанию двухтомник Чичерина почти полностью соответствует современным программам для студентов высших учебных заведений, изучающих всеобщую историю политических и правовых учений до новейшего времени, и уровню вузовских учебных пособий по этой тематике, но значительно превосходит их по ясности и красоте изложения, широте освещения и глубине изложения. Чичерин никогда не пользовался материалом «из вторых рук» и самостоятельно работал с первоисточниками, написанными на разных языках. Поэтому и сегодня его исследование позволяет читателям узнать многие нюансы политико-правового мировоззрения корифеев прошлого, чьи труды сегодня малодоступны или не переведены.
Но русский мыслитель отнюдь не являлся простым переводчиком выдающихся политических текстов прошедших веков. Для Чичерина история политических учений есть лишь иллюстрация к собственной философско-правовой концепции, и поэтому понять акценты, расставляемые им в своем сочинении, можно только обратившись к последней.
Известно, что на мировоззрение Б.Н. Чичерина большое влияние оказал Гегель, вследствие чего сам ученый признавал, что единственной истинной философией является рационализм . Рациональные начала познания в духе гегелевского панлогизма ученый относил к метафизике, и его собственные политико-правовые взгляды, если следовать такой терминологии, покоились на метафизических основаниях. В отличие от представителей юридического позитивизма, которые в ничем не связанной воле законодателя видели критерии для определения прав и обязанностей подчиненных субъектов, Чичерин полагал, что для этого нужны высшие руководящие начала, которые может дать только философия.
Таким философским понятием, с которого Чичерин начинает свою политико-правовую теорию, является понятие человеческой личности. «…Лицо составляет краеугольный камень всякого общественного здания» , – подчеркивал мыслитель. Личность для него – непреходящее проявление мировой сущности, т.е. нечто сопричастное Абсолютному и от него получающее безусловное достоинство. Свободная воля составляет основное определение человека как разумного существа. В этом же заключается, по мнению Чичерина, и источник права. Сама идея права рождается не из идеи свободы как таковой, а из признания того, что человек является носителем сознания Абсолютного, а потому, обладая свободой, может требовать ее признания от других. Важно отметить, что это моральное право является в то же время и моральной обязанностью. Поскольку каждая личность обладает свободой и стремится расширить ее границы, необходимо сделать так, чтобы свобода одного не мешала свободе остальных, чтобы сильнейший не превратил других в орудия для осуществления посторонних им целей, чтобы каждая личность могла свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правила для разрешения неизбежных при совместном существовании споров. Именно поэтому, подчеркивал Чичерин, право как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ .
Изложенные идеи, на первый взгляд, напоминают правовое учение знаменитого немецкого либерала протестантского толка И. Канта. И тем не менее Б.Н. Чичерин, будучи по своим убеждениям хоть и либеральным, но консерватором, никогда к кантианству не примыкал, видя в нем те же недостатки, что и у представителей ортодоксального либерализма в целом . Прежде всего, это гиперболизация индивидуального начала в ущерб всем остальным социальным ценностям. Поэтому, полагал Чичерин, это учение неприложимо к политическому союзу, т.е. государству, где личное право подчиняется общественному началу и ограничивается требованиями последнего . Вслед за Гегелем Чичерин отвергал понятие естественного права как реального права, существующего вне и помимо государства. Право для него по своей сути позитивно. Подобное правопонимание раскрывается в чичеринской диалектике объективного и субъективного права. Субъективное право он определял как «законную свободу что-либо делать или требовать». Объективное же право есть сам закон, определяющий эту свободу. Задача права заключается в том, чтобы разграничить области внешней свободы, предоставленной каждому. И субъективное, и объективное у Чичерина неразрывно связаны, ибо, по его определению, свобода только тогда становится правом, когда она освящена позитивным законом; закон же признает и определяет свободу. Указывая на важную роль субъективного права (так как источник права заключен не в законе, а в метафизически понятой свободе), Чичерин в то же время подчеркивал, что право есть начало формальное и принудительное, чем оно и отличается от нравственности. Юридический закон поддерживается принудительной властью – нравственный закон обращается только к совести. Именно этим двояким отношением, по мысли Чичерина, ограждается человеческая свобода в обоих ее видах, так как если бы юридический закон не был принудительным, то внешняя свобода человека оказалась бы лишенной всякой защиты.
Но если Чичерин понимал под правом только позитивное право, то не является ли это основанием для того, чтобы определить его правовое учение как позитивистское? Такой вывод был бы ошибочным. Юридический позитивизм отказывается рассматривать право с позиций его разумной обоснованности и оправданности. Чичерин же утверждает, что существуют некие общие начала, к которым можно свести все многообразие конкретных юридических постановлений и которые вытекают, по выражению римских юристов, из «естественного разума». Они-то и представляют собой, по Чичерину, естественное право в противоположность праву позитивному. Это не действующий, а потому принудительный закон, а теоретические нормы, которые служат руководством для законодателя .
Таким образом, понимание Чичериным права как позитивного вообще, с одной стороны, и как внешней свободы, с другой, и даже различение им права и закона еще не дает оснований для трактовки его правовой теории ни как позитивистской, ни как однозначно либеральной. У Чичерина право вне государства, вне позитивного закона – лишь разумная и потому руководящая идея, не имеющая по сути правового значения. Свобода же как философское выражение идеи права не автономна и не самодостаточна а подчинена разумному началу, нормирующему ее через позитивный закон. Разграничение области свободы при помощи общего разумного начала составляет понятие правды, или справедливости. Справедливость и свобода составляют у Чичерина двуединую идею права. В своем же определении справедливости ученый следует Платону и Аристотелю, выделяя два ее вида: «правду уравнивающую» и «правду распределяющую».
Традиционное понятие справедливости связывалось с понятием равенства, но в трактовке Чичерина оно носит не либерально-демократический, а либерально-консервативный характер. Во-первых, справедливым считалось то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало, по мысли Чичерина, вытекает из самой природы человеческой личности: все люди есть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и как таковые равны между собой. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название « правды уравнивающей». Чичерин относил это равенство к сущности человека. Люди равны в свободе – отсюда вытекает требование равенства всех перед законом. К этому формальному требованию и сводится у Чичерина в практическом аспекте понятие «правды уравнивающей». Там же, где приходится делить общее достояние или общие тяжести, выступает иное определение правды – «правда распределяющая». «Правда уравнивающая» руководствуется началом равенства арифметического, а «правда распределяющая» – началом равенства пропорционального. Последняя, по разъяснению Чичерина, применяется, например, в частных товариществах, в которые люди вступают добровольно, но с неравными силами и средствами. Кто больше вложит капитала в общее предприятие, тот получит и большую часть дохода, соразмерно с вкладом. На этом же принципе основано распределение государственных налогов в соответствии с доходами плательщиков, а также распределение прав, почестей и обязанностей сообразно со способностями, заслугами и назначением лиц в государстве.
Два принципа справедливости относятся к двум разным областям государственной жизни – гражданской (частной) и политической (публичной). В первой по преимуществу должно господствовать равенство арифметическое, во второй – равенство пропорциональное. Этим обусловливалось и конкретное неравенство прав и обязанностей в публично-правовой сфере, где господствуют отношения власти-подчинения, определяющие отношения не между равными и независимыми субъектами, а между общественным целым и его структурными элементами.
Отличительной чертой консерватизма Чичерина являлся его либеральный характер. Подлинный консерватизм органично связан с началом свободы, но либерализм Чичерина носил и персоналистический характер, что, по мнению многих исследователей, выгодно отличало концепцию русского мыслителя от философии права его «учителя» Гегеля, в системе которого была более заметна тенденция к поглощению личности государством. Чичерин же всячески старался поднять роль и значение личности в обществе. Поэтому и основные определения права, формулируемые им, касались в первую очередь личных (частных) отношений. Общественные же союзы, по замыслу Чичерина, должны воздвигаться над ними как высший порядок, который не уничтожает, а только восполняет частные отношения, основанные на свободе. «Таков непоколебимый и неизменный идеал, вытекающий из ясных требований разума и из глубочайших основ духовной природы человека» .
Однако выступая последовательным защитником свободы, Чичерин резко полемизировал с теми либеральными теоретиками , которые трактовали права человека как его прирожденное и неотъемлемое достояние, неприкосновенное для самого закона, призванного якобы только ограждать их от нарушения. Для него была неприемлема концепция, согласно которой единственной границей свободы является свобода других. С этой индивидуалистической точки зрения закон может запрещать только то, что вредит другим. Но такой порядок, справедливо отмечал Чичерин, не только не оправдывается ни историей, ни умозрением, он попросту немыслим в реальной жизни. То, что человек имеет права, являлось для Чичерина аксиомой, так как по природе своей он – существо свободное. Но определение этих прав и установление их границ не может зависеть от личного усмотрения каждого, как не может зависеть и от «неизменных» указаний естественного закона, а единственно только от публичной власти, которая одна может предписывать правила, обязательные для всех . Власть должна руководствоваться при этом не только взаимным отношением свободы отдельных лиц, но и требованиями общественной пользы, которым всегда и везде подчиняется личная свобода. Отсюда вытекало и убеждение
Чичерина в том, что границы прав никогда не составляют непреложного кодекса. Они по существу своему изменчивы и подвижны – в зависимости от состояния общества и требований государственного порядка. Даже на знаменитую «Декларацию прав человека и гражданина», по мнению Чичерина, нельзя смотреть как на святыню и цитадель человеческой свободы. В общественной жизни нет права, подчеркивал ученый, которое бы не подлежало значительным ограничениям и даже прекращению действия по требованию общественной пользы.
Реализация свободы, как личной, так и политической, возможна только в государстве. Государство у Чичерина воздвигается над общественными союзами и гражданами как высший порядок, который, однако, не уничтожает, а только восполняет частные отношения, стихией которых является свобода. Как и у Гегеля, государство в концепции Чичерина получает особый, высший смысл. Именно государство является носителем верховных начал и представляет собой «объективный организм» – воплощение развивающихся в истории человечества мировых идей. В этом аспекте учение Чичерина также отличалось от либеральных теорий, сводивших задачи государства исключительно к роли «ночного сторожа», занятого лишь охраной прав своих граждан. Для Чичерина же государство является «организацией народной жизни». В нем народ становится исторической личностью и исполняет свое историческое предназначение. Поэтому, утверждает ученый, в государстве выражаются физиологические и духовные свойства народа. Каждый народ имеет свои особенности, данные природой и выработанные историей. Для отдельного человека эта общая, охватывающая его среда, в которой он рождается, живет и умирает, к которой он принадлежит как часть к целому, называется отечеством. Идея отечества, когда она получает общую организацию, устраиваясь как одно целое, имеющее одну волю, становится государством. Таким образом, государство, по Чичерину, есть не что иное как организованное отечество .
Идеальной формой государства, призванной наиболее полно осуществить его цели и задачи, выступает у Чичерина конституционная монархия. Монарх в этом случае является как бы посредником между народом и аристократией. Монарх воплощает начало власти, аристократия – начало закона и демократия – начало свободы. Развитие этих начал должно вести к гармоничному сочетанию всех элементов человеческого общества и гарантировать свободу. Но демократическое начало в конституционной монархии вовсе не означает полновластия народа. Во-первых, для участия в делах государства необходимы соответствующие способности. Поэтому Чичерин выступает против всеобщего права голоса и обосновывает систему цензов. Во-вторых, основным принципом государственного устройства у него является разделение властей при единстве управления, что исключает полновластие какого-либо одного элемента общества. При этом разделение властей трактуется Чичериным как коренное свойство смешанной формы правления, суть которой в сочетании порядка и свободы . Система разделения властей призвана функционировать на основе сдержек и противовесов, во многом воспроизводя известную концепцию Монтескье, но со своими характерными особенностями, призванными не допустить бездействия или бессилия государственной власти.
Особенный характер в системе Чичерина получает вследствие этого монархическая власть. Участвуя в законодательстве утверждением законов, в правительственной власти – назначением судей и правом помилования, она становится выше всех прочих властей. Это – четвертая власть, власть умеряющая, которая при разделении властей гарантирует государственное единство, воздерживает партии, успокаивает страсти, охраняет права и интересы меньшинства, имея в виду высшее благо целого, а не интересы какой-либо части общества.
Таков был политико-правовой идеал Б.Н. Чичерина, который сформировался у него не без влияния политических учений прошлого, изучению которых ученый посвятил большую часть своей жизни. Поэтому его работа «Политические мыслители древнего и нового мира» является не только фундаментальным исследованием по истории политико-правовой мысли, но и интересным авторским комментарием к собственной философии права. Конечно, вышеупомянутый рационализм и схематизм теоретических построений Чичерина не могут не вызвать возражений методологического порядка. И все же, с позиций сегодняшнего дня, чичеринская конструкция убеждает, помимо всего прочего, в невозможности как в теории, так и в практике государственного строительства опираться только на начала либерализма, т.е. голого индивидуализма, с его постоянными притязаниями на безграничность личных прав и безразличием к любым обязанностям. Права конфликтны по своей природе (в силу притязательного характера и невозможности полного разграничения), и поэтому, при отсутствии способности к самоограничению, всегда возникает проблема предпочтительного выбора между правами конфликтующих субъектов, что в современных обществах является прерогативой, прежде всего, государства, которое не может при этом не учитывать общий интерес, так как выражение и защита этого интереса является отражением его сущности. Это подтверждается и историей политической мысли. Саму историю Чичерин признавал «верховной наукой духовного мира», т. к. только она дает ключ к пониманию всего остального, а история человечества есть история человеческой мысли. Развитие политической мысли Чичерин подчиняет общему закону развития: от единства начального через раздвоение к единству конечному. Вследствие этого закона древний мир характеризуется слиянием всех союзов, прежде всего религиозного союза и гражданского общества. Средневековое общество характеризуется господством противоположных союзов – гражданского общества и церкви, что привело к анархии и утрате государственности. В новое время государство восстанавливается в качестве верховного арбитра между церковью и гражданским обществом, является примирителем морали и права. Этой схемы Чичерин последовательно придерживается, раскрывая характерные особенности политических учений мыслителей древнего и нового мира. Его политико-правовые симпатии, изложенные выше, определяют последовательность изложения и авторские акценты. «Политическая мудрость состоит в умении себя воздерживать» – таково кредо ученого, которое он повторяет вместе с Платоном. Поэтому монархия должна быть ограничена свободой граждан, демократия – усилением власти. Только тогда в государстве будут господствовать умеренность, согласие и мудрость. Именно такова, по Чичерину, суть конституционной монархии, которая представляет собой сочетание порядка со свободой и дает преобладание средним классам. Проследить развитие ее идей – основная задача мыслителя в рассматриваемом сочинении. Не случайно первенствующее место в политической литературе всех времен Чичерин отводит Аристотелю, Макиавелли и Монтескье, так как именно они сделали больше других для утверждения столь дорогих сердцу русского ученого идеалов. В мыслях Аристотеля Чичерин видит начало учения о конституционной монархии. В Макиавелли – мудрого государственника, стремящегося к общему благу невзирая на моральную чистоту используемых при этом средств. Чичерин и сам – государственник, этим ставится предел его либерализму. Поэтому он соглашается с Макиавелли в том, что политику невозможно подвести под точку зрения безусловной нравственности, как нельзя приложить к государству начал абсолютного права. «…Для спасения народа иногда приходится жертвовать всем. Правитель не может и уклоняться от действия: он обязан управлять государством, избирая тот путь, который возможен. А так как цель непременно должна быть достигнута, то извинительно, в случае крайности, употреблять и такие средства, которые не оправдываются нравственностью. Здесь является столкновение двух начал, при котором нравственный закон не может иметь притязания на безусловное владычество». Но наибольших похвал Чичерина удостоился выдающийся французский мыслитель Монтескье, который «возвел конституционную монархию в степень всемирного идеала». Интересно, что и Монтескье, как верно подмечает Чичерин, лишь развивает те идеи, которые были уже заложены в политической мысли древнего мира, в частности в учениях Платона, Аристотеля и особенно Полибия. И в первую очередь это относится к знаменитому учению о разделении властей.
Как сторонник умеренности (а в этом суть либерального консерватизма по Чичерину, который у него носит явно «западнический» характер) ученый подчеркивает пагубность односторонних начал, коими являются индивидуализм (либерализм) и государственный абсолютизм. Заслугу Монтескье он видит в том, что этот теоретик не поддался естественному стремлению сделать свободу началом и концом всего государственного быта. «Он видел, что избыток свободы может быть столь же вреден, как и недостаток, а потому старался возвести ее к тем общим законам и условиям, которые, сдерживая ее в пределах умеренности, одни в состоянии дать ей и прочность и силу». Особый интерес представляют главы, посвященные идеализму в Германии. Немецкая мысль представляла для Чичерина некую вершину человеческой мудрости, олицетворением которой выступал Г.Ф.В. Гегель.
Конечно, этим далеко не исчерпывается все богатство мыслей, все темы, затронутые на страницах этого глубокого научного исследования, и остается только порадоваться за читателя, который, в первый раз открыв эту книгу и погрузившись в нее, почувствует то «пиршество духа», которое в свое время испытал многомудрый П. И. Новгородцев, изучая произведения этого выдающего представителя русской культуры .
ПРЕДИСЛОВИЕ
Представляемая читателям книга составляет извлечение из более обширного моего сочинения: История Политических Учений. Последнее, по своему объему и специальности, малодоступно массе публики. Вследствие этого, товарищество лиц, принявших на себя руководство домашним чтением, предложило мне выбрать из него самых выдающихся политических мыслителей древнего и нового мира и издать их в объеме, приспособленном к более или менее обширному кругу читателей. Я согласился, считая знакомство с важнейшими политическими учениями, которые вырабатывались человеческой мыслью, делом не бесполезным, но конечно, я не могу скрывать от себя, что книга, изданная в этой форме, не может иметь притязаний ни на цельность, ни на полноту. Не только вырванные из общей связи теории не представляют непрерывной преемственной нити, которая указывала бы на общий закон развития, но и само сочинение, из которого они извлечены, не доведено до конца, а потому новейшие политические учения волей или неволей должны были остаться в стороне. Занявшись другими работами, я остановился на четвертой части. Удастся ли мне на старости лет издать хотя бы пятый том, для которого у меня подготовлена часть материала, не могу сказать. Вообще, писание специальных ученых сочинений в России – довольно неблагодарная работа. Может быть, изданные в более популярной форме, они найдут благосклонный прием. Во всяком случае, предлагаемое ныне извлечение обнимает все историческое развитие политического мышления до новейшего времени; указывая в нем выдающиеся точки, оно может до некоторой степени способствовать распространению здравых понятий об этом предмете. В этих видах я и дал свое согласие на издание.
Б. Чичерин
ДРЕВНОСТЬ. ПЛАТОН. АРИСТОТЕЛЬ.
I. ПЛАТОН
Чтобы понять значение Платона как политического мыслителя, необходимо бросить взгляд на предшествующее развитие греческого мышления.
В истории греческой философии можно различить три периода: космологический, софистический и метафизический. В первом господствует первобытный универсализм, то есть еще инстинктивное сочетание умозрения с опытом, во втором – реализм, исходящий от опытного знания, рационализм, который берет свое начало в умозрении. В первом предмет мышления составляет природа в ее совокупности, во втором – явление, в третьем – мысль.
В космологическом периоде, по самому его характеру, политическое мышление не получило еще самостоятельного развития. Оно не выделялось еще из общего философского миросозерцания. Мыслители занимались исследованием первоначальных основ физического мира; на человеческие отношения они обращали внимание настолько, насколько в них отражались мировые начала. Поэтому обработанных политических систем мы здесь не встречаем. Если и существовали сколько-нибудь полные учения, то они до нас не дошли. В тех скудных известиях, которые мы имеем о древнейших греческих философах, все ограничивается отрывками и намеками.
Самостоятельное значение политическое мышление приобретает с переходом мысли от общего к частному, от природы к явлению. Важнейшую роль играли в этом отношении софисты. Они провозгласили, что явление есть истина, а человек есть мерило всех вещей. У них впервые мысль отрешилась от объективного бытия и почувствовала свою самостоятельность. У них и человеческая личность выступила во имя своей свободы против всех стесняющих ее преград. Но, оторванная от почвы, личность сама понималась как явление, то есть во всей своей случайности, как мимолетное сочетание разнообразных стремлений. Мерилом сущего и несущего становится каждый отдельный человек в каждую минуту своего изменчивого бытия. Он является здесь не как разумное существо, постигающее высшие начала мироздания, а как существо чувственное, отданное на жертву беспрерывно изменяющемуся потоку внешних впечатлений. Это был доведенный до крайности эмпирический материализм, совершенно аналогичный тому, что мы видим и в настоящее время.
Эти начала были развиты в целую систему, которую Платон излагает в X главе разговора о Законах, говоря, что она в устах почти у всех. Все человеческие установления с этой точки зрения представлялись произвольными и случайными. Религия отвергалась как предрассудок, справедливость признавалась выдумкой человеческого ума. Государственные законы, по учению софистов, устанавливаются сильнейшими для их собственной выгоды; а так как каждый по природе стремится к тому, что ему полезно или приятно, то вся цель гражданина должна состоять в том, чтобы направить к своей выгоде владычествующее в государстве большинство. Средством для этого служит красноречие. Софисты занимались преподаванием красноречия, и все греческое юношество стекалось к ним на уроки.
Понятно, что такая проповедь разрушала все общественные связи. Она внесла в греческую государственную жизнь такой разлад, от которого та никогда не оправилась. Однако это направление не могло не вызвать реакции. Она возникла на самой почве реализма. Софисты понимали явление односторонним образом, как отношение внешних чувств к окружающему миру. Но есть явления другого рода, явления внутренние, духовные, которые существуют так же, как материальные, но имеют гораздо высшее значение, ибо они дают ключ к пониманию самих внешних явлений. Человек является мерилом всех вещей, не как чувственное существо, а как существо разумное, носящее в себе сознание высших начал, владычествующих в мире. Внешнему опыту был противопоставлен внутренний.
Это сделал Сократ, который через это явился зачинателем нового направления.
Сократ не выработал цельной философской системы. Он даже ничего не писал, но жил в Афинах, разговаривая на площади, допрашивая всех, добиваясь истины. Главная его задача состояла в выяснении противоречий, которые заключались в учении софистов. Последние, исходя из явлений, давали частные ответы на частные вопросы; Сократ же доказывал, что этим ничего не разрешается. От частного он старался вознести мысль к общим началам, которые одни дают понимание частного. Когда софисты утверждали, что они могут научить людей способам добывать всякие блага, и при этом указывали на власть, почести, богатство, он спрашивал их: что такое благо вообще, от которого все частные блага получают свое название? В противоположность внешним благам он указывал на благо внутреннее – на добродетель, которая одна дает истинное счастье; познанию внешних явлений он противополагал познание самого человека. Основным его правилом было изречение дельфийского оракула: «познай самого себя». Относительно же внешних явлений он говорил, что он знает только то, что он ничего не знает, в чем-то полагал свое преимущество перед софистами, которые воображали, что они все знают.
Эту внутреннюю сущность человека, составляющую источник всякого познания и деятельности, Сократ полагал в разуме как деятельной силе. Разум дает общие определения, под которые подводится все частное; от разума же Сократ производил и всякую добродетель, которая, по его мнению, основывается на истинном познании вещей. Но указав на это основное начало, он не дал ему дальнейшего развития. Это пытались сделать его ученики, которые при этом разбились на разные направления. Киники полагали верховное благо в отрешении от всего внешнего и в следовании чистым законам разума. Киренаики, напротив, ставили целью человека умное пользование внешними благами, с сохранением свободного к ним отношения; это была отрасль, склонявшаяся к софистике. Наконец, мегарики развивали преимущественно умозрительную сторону учения Сократа: они старались определить, в чем заключается истинная сущность вещей, и находили ее в бестелесных и неизменных идеях; все же внешнее, материальное они не признавали истинным бытием, а видели в нем только вечно изменяющийся процесс. Идеи они приводили к единой, всегда себе равной сущности, которая и есть Добро само по себе, но которая называется и другими именами: мыслью, разумом, Богом.
Таким образом, мир неподвижных и неизменных сущностей, постигаемых разумом, противополагается изменчивому потоку материального бытия, в котором софисты видели истину. Но остановиться на таком раздвоении не было возможности; надо было связать эти противоположные миры в цельное миросозерцание; а для этого необходимо было от относительного возвыситься к абсолютному, от реализма к рационализму. Школа Сократа, исходя от самопознания единичного субъекта, пришла к сознанию постигаемого разумом мира идей; надо было понять эти идеи, как сущность всего видимого и внешнего. Это и сделал величайший ученик Сократа – Платон.
Платон в основание своей системы положил разумные идеи; но они уже не являются у него неподвижной, единой в себе сущностью, как у мегариков, а имеют отношение к внешнему миру. Все вещи им причастны; все строится по их образцу. Они живут в отдельных предметах, как общее в частном, как единое в различном. Это отношение проистекает из самого существа разумной идеи, которая в себе самой содержит противоположные определения: единое является вместе и многим, а многое единым. На это указывает диалектика, которую Платон развивает в знаменитом разговоре своем: Парменид. Все мироздание представляется, таким образом, смешанным из противоположных начал, из общего и частного, из идей и материи, из границы и безграничного. Высшая же идея, к которой сводятся все остальные, которая производит всеобщую гармонию, есть Добро, конечная цель всего сущего. Это и есть Бог, владычествующий в мире и устраивающий его по разумным целям.
Добро существует и в природе, но преимущественно оно выражается в человеке, причастном разуму и способном сознавать вечные идеи. В области же человеческих отношений высшим осуществлением идеи добра является государство, ибо оно представляет совершенный организм, в который отдельные лица входят, как члены. Поэтому политика составляет венец философии. Платон изложил свое политическое учение, главным образом, в двух разговорах: Республика, или Государственное устройство (Πολιτεία), и Законы (Νομοί). Он написал еще разговор под названием: Политик, и начало политического романа: Критий или Атлантида; но они имеют второстепенное значение.
В Республике Платон чертит изображение идеального государства, выражающего в себе вечные идеи правды и добра. Это первая так называемая утопия, описание политического устройства не только несуществующего, но и невозможного. Идеализм является здесь во всей своей исключительности, отрицая самостоятельность всех других жизненных элементов. Поэтому подобный общественный быт останется всегда неосуществимым.
Разговор начинается с вопроса: что такое правда или справедливость? Опровергнув софистические учения, которые были в то время в ходу, Платон приступает к исследованию самого понятия правды. Чтобы определить его, надо идти аналитическим путем, разобрать различные добродетели человека и отыскать между ними правду. Но Сократ, главное действующее лицо в разговоре, находит более удобным от отдельного человека возвыситься к государству, ибо государство, говорит он, представляет то же устройство, что и единое лицо, только в более крупных размерах. Поэтому следует начертать образец хорошо устроенного государства, в котором можно найти правду; тогда понятие выяснится само собой.
Из каких же частей состоит государство?
Прежде всего, люди соединяются в общества для удовлетворения своих потребностей. Отдельный человек не в состоянии доставить себе все нужное для жизни; ему необходима помощь других. Поэтому первое, что следует иметь в государстве, это – достаточное количество людей, удовлетворяющих физическим потребностям: земледельцев, ремесленников, купцов и т.д. Между ними должно господствовать разделение труда, ибо каждый родится с известным дарованием и делает лучше то, чем занимается постоянно. Необходимо, следовательно, чтобы каждый ограничивался своим делом.
В новых европейских обществах этот класс составляет массу населения; он приобщается и к политическим правам. Но в глазах греков это не более как низшее сословие, едва достойное названия граждан; оно погружено в материальную работу и назначено к удовлетворению низших потребностей человека. Упомянув о нем, Платон совершенно оставляет его в стороне и переходит к другому классу – к защитникам государства, или воинам. Они составляют собственно граждан; на них сосредоточивается все внимание философа.
Воины должны обладать противоположными качествами: они должны соединять в себе храбрость против врагов с кротостью в отношении к согражданам. Такого сочетания можно достигнуть только тщательным воспитанием и особенным образом жизни. Сознавая, что благосостояние государства прежде всего зависит от нравов народа, Платон подробно излагает систему воспитания, основанную, по греческому обычаю, на музыке и гимнастике. Каждое из этих искусств развивает одно из противоположных свойств человеческой души. Гимнастика, упражняя тело, придавая ему силу и ловкость, возбуждаете человеке храбрость; музыка, напротив, действуя на чувство, смягчает душу. С музыкой соединяются и песни, которые должны внушать юношеству нравственные начала. Все это подробно определяется законом, и всякое нововведение строго воспрещается. Поэты, которые пишут под влиянием вдохновения и часто представляют картины, не соответствующие ни нравственным требованиям, ни истинным понятиям о Божестве, изгоняются Платоном из его государства.
Воспитанные таким образом воины живут в полном коммунизме. У них нет ни частной собственности, ни жен, ни детей. Все должно быть общее, чтобы не было у граждан частных интересов, возбуждающих между ними взаимную вражду. Государство, как единое тело, должно жить единой жизнью, так, чтобы каждый думал и чувствовал то же, что другие. Женщины должны получать такое же воспитание, как и мужчины, иметь те же занятия, вести одинаковый образ жизни. Для оправдания такого полного уравнения полов Платон ссылается на пример животных, у которых самки не отличаются образом жизни от самцов. Уничтожение всей частной жизни, всех личных интересов, конечно, лишает человека многих удовольствий; но хорошо воспитанные воины, говорит Платон, находят свое счастье не в материальных наслаждениях, а в исполнении своего назначения. Законодатель при устройстве государства должен иметь в виду не пользу частей, а единственно благо целого, от которого зависит и счастье членов.
Из воинов выделяются, наконец, правители, старшие годами и обладающие высшими способностями. Они должны быть немногочисленны, ибо мудрость составляет достояние немногих.
Они должны с детства пройти через целый ряд испытаний и показать себя образцами всех добродетелей. Им вверяется неограниченная власть в государстве, которым они правят, охраняя законы и следя за гражданами от самого их рождения до смерти. Прежде всего, их внимание обращается на возникающие вновь поколения. Несмотря на общение жен, половое сожительство не предоставляется случайности, но ставится под надзор правителей. Они заботятся о том, чтобы всегда были дети в нужном количестве и чтобы сохранялась порода, способная поддерживать государство. С этой целью соединяются преимущественно мужчины и женщины с отличными качествами, а дети с дурным сложением удаляются или уничтожаются. Правители заведуют и воспитанием граждан; они же, наконец, назначают каждому подобающее ему место и занятие в государстве, разбирая душевные свойства детей и распределяя их по сословиям. Ибо, хотя в государстве, составляющем единое тело, все должны считаться братьями, однако каждый имеет свои свойства и свое призвание. Божество примешивает золото в души предназначенных к правлению, серебро в души воинов, медь и железо в души ремесленников и работников. Поэтому они составляют отдельные сословия, из которых каждое имеет свое назначение в целом, и все являются членами единого организма.
Устроенное таким образом государство представляет образец всех добродетелей, которых, по древнему учению, четыре: мудрость (σοφία) живет в правителях, храбрость (ανδρεία) в воинах, умеренность (δωφρουνη) в низшем сословии, которое подчиняется руководству высших; наконец, над всем царит правда (διχαιοσυνη), источник и связь остальных добродетелей. Она состоит в том, чтобы каждый делал свое (τα αυτού πράττειν), то есть в распределении деятельности в целом союзе сообразно с назначением лиц. Это составляет существо правды и в отдельном человеке, который, так же как государство, состоит из трех частей, каждая со своим назначением и со своей добродетелью. В голове живет мудрость, в сердце храбрость; в низших частях тела, откуда исходят чувственные влечения, источник удовольствия и страдания, должна владычествовать умеренность, которая заключается в покорности влечений разуму; наконец, правда охраняет должное отношение этих трех частей и таким образом устанавливает в человеке единство и гармонию.
Если мы сравним эти четыре добродетели с означенными выше элементами всякого общественного устройства, то увидим, что мудрость соответствует разуму и закону, храбрость – силе и власти, умеренность, воздерживающая многообразные личные влечения, – разумной свободе, наконец, правда – идее, сочетающей все элементы в одно целое.
Итак, по учению Платона, государство, как и отдельное лицо, образует полный организм с разнообразными членами, из которых каждый имеет свое назначение и которые все связываются в одно тело господством правды. Установление этой гармонии составляет цель и благо всего союза. Все является в нем проникнутым единой идеей, которая и есть высшее добро в человеке.
Но как установить в государстве подобный порядок? Каким путем можно достигнуть такого идеального совершенства? На это есть одно средство: надо, чтобы правителями были философы. Один философ имеет в виду не случайные, преходящие интересы, а неизменные законы, вечные истины, которые одни могут дать твердые основания государственному устройству. Созерцая добро самосущее, он по этому идеалу чертит свое законодательство, соображая его с тем, что может выносить человек . Но для этого необходимо, с другой стороны, чтобы души будущих граждан были предварительно превращены в чистые доски, способные воспринять черты совершенного идеала. Этого можно достигнуть, если в каком-либо из греческих городов явится тиран, обладающий неограниченной властью, но любящий мудрость. Он отделит всех детей ниже десятилетнего возраста и даст им воспитание, которое сделает их способными быть гражданами образцового государства.
Идеальная форма правления, где владычествует мудрость, может, следовательно, быть либо аристократической, либо монархической, смотря по тому, принадлежит ли сознание высших идей немногим или одному. Но действительность представляет отклонения от этого идеала; отсюда разнообразие существующих политических учреждений. Платон исчисляет четыре таких отклонения и изображает их в преемственном порядке, обозначающем путь постепенного падения государственного устройства. Первая форма, ближайшая к идеальному образцу, есть тимократия, где господствует уже не мудрость, а честолюбие. Это – правление, сходное со спартанским. Оно образуется из аристократии или совершенной формы, когда от невнимания правителей и вследствие упадка, неизбежно постигающего все человеческое, распределение граждан по сословиям не совершается уже сообразно с их природой, но золото и серебро перемешиваются с медью и железом. Тогда нарушается гармония, и возгорается вражда между сословиями. После долгих смут сильнейшие и храбрейшие подчиняют себе остальных, делят между собой земли и обращают сограждан в работников и рабов. В таком государстве господствуют сила и храбрость; здесь военные качества преобладают над другими, развивается честолюбие, а за стремлением к власти рождается и стремление к богатству. Но последнее ведет тимократию к погибе ли. Накопление имущества в руках немногих производит чрезмерное обогащение одних рядом с обеднением других. Деньги становятся мерилом почестей и влияния на общественные дела; бедные исключаются из участия в политических правах, вводится ценз, и правление из тимократии превращается в олигархию, где властвуют богатые. Здесь господствуют уже низшие стремления человека; алчность проявляется всюду. Однако существует еще некоторая умеренность, ибо правители заботятся о сохранении приобретенного и воздерживают низших от своеволия. Но правление вручается людям не по достоинству, а по богатству; поэтому оно всегда дурно. При общем стремлении к стяжанию, каждый получает право распоряжаться своим имуществом, как ему угодно; а вследствие этого развивается пролетариат с целым роем праздных честолюбцев и корыстолюбцев, которые хотят поживиться на общий счет. Государство разделяется на два противоположных лагеря – на богатых и бедных, враждующих между собою. Наконец, борьба партий ведет олигархию к падению. Бедные, будучи многочисленнее своих соперников, одолевают, и вместо олигархии устанавливается демократия. Здесь господствует уже неограниченная свобода. Каждый считает себе все позволенным; в государстве водворяется полная безурядица. Сдержанные прежде страсти и желания выступают во всей своей необузданности: наглость, анархия, распутство, бесстыдство владычествуют в обществе. В правление возводятся люди, которые льстят толпе; исчезает уважение к власти и закону; дети равняют себя родителям, ученики наставникам, рабы господам. Наконец, самый избыток свободы подрывает ее основы, ибо одна крайность вызывает другую. Народ преследует всякого, кто возвышается над толпой богатством, знатностью или способностями. Отсюда новые, беспрерывные раздоры. Богатые составляют заговоры, чтобы защитить свое достояние, а народ ищет себе вождя. Последний мало-помалу забирает власть в свои руки; он окружает себя наемными телохранителями и, наконец, уничтожает все народные права и становится тираном. Тирания – худший из всех образов правления. Здесь господствует безумная и безмерная страсть, которая прибегает ко всем средствам для своего удовлетворения. Тиран должен совершать беспрерывные злодейства, чтоб утолить свои желания и избавиться от всех, кто может ему вредить. Он ищет опоры в рабах и в людях самого низкого свойства, потому что только в себе подобных он находит преданность. Между тем, он должен поддерживать беспрерывные смуты и войны, чтобы народ всегда чувствовал потребность в предводителе.
Таково постепенное отклонение образов правления от идеала. Порядок перехода одной политической формы в другую впервые, сколько нам известно, очерчен Платоном. Конечно, выведенному им закону нельзя придавать безусловного значения. Аристотель справедливо замечает, что нередко перемены происходят иначе. Если мы взглянем на ход развития греческой жизни, то увидим, что здесь аристократия большей частью переходила в демократию через тиранию. Но отчасти и в Греции, а еще более в Риме, переходной формой является также правление, основанное на цензе, то, которое Платон называет олигархией и которое, в сущности, представляет смешение аристократических начал с демократическими. Возникновение же тирании из необузданной демократии – явление довольно обыкновенное во все эпохи. Во всяком случае, мы видим у Платона мастерское изображение различных образов правления в том виде, в каком они существовали в его время. Широта исторического взгляда соединяется здесь с глубоким психологическим анализом общества.
На совершенно иную точку зрения становится Платон в разговоре о Законах – сочинении, которое писано им уже в глубокой старости и, по-видимому, даже не совсем обработано. В Республике он старался изобразить идеал совершенного государства; здесь, напротив, он описывает устройство, наиболее приспособленное к действительности. Там господствовало полное единство; здесь является сочетание противоположных начал в одно гармоническое целое.
Это устройство Платон считает вторым после совершенного государства. Однако это не тимократия, которая в Республике выставлялась ближайшим отклонением от идеала. Разговор о Законах начинается, напротив, с критики политических учреждений Крита и Спарты. Главная цель их – развитие военной силы и храбрости; между тем, законодатель должен иметь в виду не одну только добродетель, а все в совокупности. Цель государства должна состоять в счастье всей человеческой жизни, в которой первое место занимают блага душевные, второе – телесные, а третье – внешние, или богатство. В Законах Платон, отступая от прежней системы, ставит даже храбрость на последнем месте в ряду добродетелей. Первенство принадлежит мудрости; за ней следует умеренность; из смешения этих двух начал с храбростью рождается правда, которая занимает уже третье место; наконец, четвертое остается храбрости. И здесь, впрочем, Платон утверждает, что совершенное соединение всех добродетелей лучше всего достигается таким государственным устройством, где все между гражданами общее – и жены, и дети, и имущество, где само название собственности неизвестно, так что политическое тело представляет полнейшее единство всех частей. Но в действительности можно только приближаться к этому идеалу. Для этого лучше всего взять образ правления, смешанный из двух противоположных, от которых рождаются все остальные, именно, из монархии и демократии. Каждая из этих политических форм, взятая отдельно, склонна доводить свое одностороннее начало до крайности: первая – начало власти, вторая – начало свободы. Между тем, для государства не может быть ничего вреднее, как избыток силы в каком бы то ни было правительстве. Расширяясь безмерно, власть подрывает собственные основы и идет к погибели. Платон приводит в пример, с одной стороны, персидскую монархию, которая пришла к упадку от избытка деспотизма, с другой стороны, афинскую демократию, которая была крепка, пока имела сдержки, и подверглась полному расстройству, как скоро свобода перешла в необузданное своеволие. Политическая мудрость состоит в умении себя воздерживать; поэтому монархия должна быть ограничена свободой граждан, демократия – усилением власти. Тогда только в государстве будут господствовать умеренность, согласие и мудрость.
Эти глубокие мысли остаются верными до нашего времени; на них зиждется вся теория конституционной монархии. Но для Платона не ясно было значение монархического элемента в государстве. Вся греческая жизнь развивалась в республиканской форме. Поэтому, несмотря на выставленные им начала, то государственное устройство, которое он описывает в Законах, представляет смешение демократии не с монархией, а с олигархией или аристократией. Господство свободы умеряется здесь установлением ценза и сложной системой выборов.
Хотя это новое государство не должно представлять собою такое полное единство, как первое, однако и здесь все направляется и приводится к общей цели, которая пронизывает все отношения. Гражданин принадлежит не столько себе, сколько государству. То же начало прилагается и к детям, и к собственности. Закон входит во все подробности жизни, определяя мельчайшие обстоятельства. В домашнем быту, говорит Платон, нередко происходят, по-видимому, ничтожные перемены; но составляя отступление от целей законодателя, они ведут к нарушению порядка, а потому к постепенному падению государства, ибо политическое устройство держится преимущественно нравами. Платон понимал, впрочем, невозможность все установить предписанием; поэтому закон, по его мнению, должен действовать и советом. С этой целью каждому закону должно предшествовать введение, заключающее в себе наставления гражданам насчет жизни добродетельной и согласной с государственной пользой. Таким способом с силой соединяется убеждение. Платон понимал также, что не все, что он советует ввести, может быть везде исполнено на деле; но в теории, говорит он, следует иметь в виду наилучшее, а затем в жизни можно оставить в стороне то, что оказывается неприложимым.
Государство, которому предполагается дать наилучшие законы, должно быть удалено от прибрежья, ибо торговля ведет к богатству и роскоши, а сношения с иностранцами развращают нравы. Количество народонаселения должно быть достаточно для защиты и не настолько велико, чтобы затруднить сохранение порядка. Платон определяет его в 5040 семейств, число, наиболее удобное для делений. Правители принимают меры, чтобы это количество никогда не увеличивалось и не уменьшалось, поощряя или воздерживая деторождение; в случае же избытка населения, лишние высылаются в колонии.
Каждое семейство получает по жребию известный участок земли, разделенный на две части: одна ближе к городу, другая на окраине государства; последнее для того, чтобы каждый имел живейший интерес в защите границ. Точно так же всякое семейство получает два дома: один в центре города, другой на краю. В государстве нет уже полного коммунизма, как в идеальном устройстве; однако частная собственность стесняется всеми мерами. Участки должны считаться принадлежащими не столько гражданам, сколько государству; отчуждение их не допускается. Для того чтобы количество очагов оставалось всегда неизменным, наследует один из сыновей по назначению отца; прочие же дети мужского пола усыновляются бездетными. Дочери вовсе не получают приданого, и если они остаются единственными наследницами отцовского участка, они выдаются замуж за бедных. Ограничивая таким образом недвижимое имущество граждан, закон не допускает и чрезмерного увеличения движимого. Золото и серебро совершенно изгоняются из государства, чтобы устранить побуждение к тяжбам и к неправедному стяжанию. Так как вообще крайности богатства и бедности ведут к возмущениям, то устанавливается средний размер имущества, назначением высшего и низшего пределов. Низшей нормой служит доставшийся по жребию участок земли, который должен быть у всякого, даже у беднейшего. Высшая же норма определяется вчетверо против первоначального участка, и затем излишнее отбирается в пользу государства. Сообразно с этим граждане разделяются на четыре класса, которые служат основанием для распределения податей и почестей. Платон требует, чтобы то и другое совершалось пропорционально состоянию; ибо равенство между неравными, говорит он, устанавливается посредством пропорции, отклонение же от этого начала порождает смуты. Вообще, равенство бывает двоякого рода: одно – числительное, которое установить легко, предоставляя все жребию, другое – истинно пропорциональное, которое и составляет сущность правды. Платон дает здесь иное определение правды, нежели то, которое мы видели в Республике. В Законах правда определяется, как равное воздаяние неравным, сообразно с их природой. Мы увидим у Аристотеля дальнейшее развитие этих мыслей.
Выбор правителей предполагаемого государства определяется, однако, не одним цензом: здесь принимается во внимание и начало свободы, так как правление должно представлять сочетание противоположных элементов. Способы избрания устанавливаются различные для разных должностей. Первая власть в государстве – хранители законов. Они выбираются всеми носящими оружие, сложным способом; сначала избираются 300 человек, потом из них 100 и наконец из последних – 37. Вторая должность – военачальники, которые также избираются воинами: высшие по предложению хранителей законов, низшие по предложению высших. Затем следует сенат, состоящий из 360 членов, по 90 из каждого класса. И здесь опять избирают все; но для высших классов полагается пеня за неявку, с целью усилить их участие в делах, низшие же, с некоторыми, впрочем, видоизменениями, освобождаются от такого понуждения. Сперва выбираются кандидаты в сенаторы, затем из них двойной комплект членов, наконец уже из последних половина берется по жребию. Эта сложная система имеет опять в виду сочетание противоположных начал. Подобно этому, выбираются и другие сановники: астиномы, или надзиратели за городом, агораномы, или надзиратели за рынком, агрономы, исправляющие полицию в селах, наконец, жрецы. Но воспитатели юношества и судьи высшего гражданского судилища выбираются одними сановниками, ибо для этих должностей требуются высшие способ* ности. Напротив, судьи в низших судебных местах, состоящих в филах, назначаются по жребию, чтобы никто не был исключен из участия в суде. Это – наши присяжные. Наконец, в государственных преступлениях суд предоставляется народу; только следствие производится тремя сановниками, которые избираются обвинителем и обвиняемым.
За устройством правительства следуют законы, которые Платон излагает весьма подробно. Они обнимают всю жизнь граждан, от рождения до смерти. Прежде всего должно быть определено все, что касается религии, как высшего интереса в государстве. Потом излагаются постановления о браках, об отношении к рабам и детям; определяется порядок воспитания, которое должно быть общее. Сами игры детей раз и навсегда устанавливаются законом. Нововведения в них не допускаются, чтобы не внушить детям страсти к переменам. Закон определяет также песни и пляски; над поэтами учреждается цензура. Женщины участвуют в тех же упражнениях, как и мужчины. Затем и взрослым предписывается весь порядок жизни, с утра до самого вечера. Обеды вводятся общие, как в Спарте, и не только для мужчин, но и для женщин и детей. Подробно излагаются правила относительно земледелия, и здесь видно, в какой степени Платон заботится об ограничении частной собственности в своем государстве. В каждой филе, составляющей двенадцатую часть области, все произведения земли делятся на три равные части: одна для свободных людей, другая для рабов, третья для иностранцев и ремесленников. Каждый гражданин получает две части для раздачи по своему усмотрению семейству и рабам; то, что у него остается, он имеет право продать на рынке. Что касается до ремесел, то они совершенно воспрещаются не только гражданам, но даже их слугам. Граждане должны вполне посвящать себя государственной жизни. Ремесленники же составляют особый разряд людей, из которых каждый занимается только одним ремеслом, по началу разделения труда. Частным людям воспрещается и внешняя торговля; только правители могут вывозить из-за границы вещи, нужные для государства. Излагая таким же образом законы об устройстве жилищ и торговых мест, о судопроизводстве, о преступлениях и наказаниях, о гражданских исках, Платон доводит, наконец, своих граждан до самой смерти и определяет все, что касается похорон. В заключение он указывает на способ сохранения устроенного таким образом государства. Этот способ состоит в постоянных совещаниях лучших людей, собирающихся на заре. Совет состоит из десяти хранителей законов, которые приобщают к себе добродетельнейших мужей, путешественников, видевших обычаи чужих земель, и лучших юношей. Последние должны наблюдать за всем, что происходит, и доносить о том старцам, которые принимают уже все нужные меры для поддержания государства.
Из всего этого ясно, что Платон и в Законах остается чистым идеалистом. Хотя он имел в виду представить устройство, приспособленное к человеческой природе, однако и здесь свобода вполне приносится в жертву общественной цели. Греческая жизнь, конечно, подавала к этому повод: древний гражданин должен был жить для государства. Но и в греческих городах регламентация частного быта далеко не достигала таких размеров, как у Платона. То неустройство, которое видел перед собой великий мыслитель, побуждало его требовать еще большего подчинения частных интересов государственным. Отправляясь от верховной цели политического союза, от идеи общего блага, он упустил из виду все другие общественные элементы. Неотъемлемой заслугой Платона остается возведение государства к вечным идеям правды и добра; но во имя этих начал он хотел произвести такое объединение жизни, которое противоречит природе человека. Возражая на предложенное Платоном политическое устройство, Аристотель справедливо замечает, что излишнее единство разрушает само существо государства, которое должно быть менее едино, нежели семейство, и еще менее, нежели отдельное лицо. Устроить государство по образцу неделимого значит исказить свойственную ему природу, уничтожить в нем различия и разнообразие, необходимые в союзе. Аристотель восстает особенно против коммунизма, защищаемого Платоном. Общение жен и детей, говорит он, не произведет единомыслия, ибо если каждый может сказать о жене или ребенке: это мое, то отсюда должны возникать беспрерывные споры. Бели же жены и дети принадлежат не каждому в особенности, а всем в совокупности, то их нет ни у кого. Этим разрушается вся сладость семейных связей и открывается возможность ссор и оскорблений между родителями и детьми, не знающими друг друга. Общение имеет и другую невыгоду: всякий гораздо менее заботится об общем достоянии, нежели о собственном. У человека есть два главных побуждения к заботе и любви: собственность и привязанности; между тем, оба эти чувства уничтожаются Платоном. Общение имуществ может вести лишь к беспрерывным ссорам вследствие неравного распределения пользования и труда. Те, которые работают много и получают мало, будут восставать на тех, которые при ничтожном труде пользуются излишними благами. Владельцы общих имуществ гораздо чаще тягаются между собой, нежели отдельные собственники. Вообще, чувство собственности служит источником величайших наслаждений. Любовь к себе – не дурное чувство, когда оно не переходит через меру, а собственность дает вместе и возможность делать добро другим.
Нельзя не согласиться с этой критикой, которая принадлежит ученику самого Платона, одному из величайших мыслителей всех времен и народов. Она, вместе с тем, служит исходной точкой для дальнейшего развития политических учений.
II. АРИСТОТЕЛЬ
С Аристотелем мысль из области идеала переходит в действительность. Он имеет в виду не вечные образцы, по которым должны строиться вещи, а существо самих вещей. Поэтому в его воззрениях гораздо больше трезвости, нежели у Платона. Но основания учения у обоих одни. Аристотель не эмпирик, как иногда утверждают: он остается идеалистом. Но он ищет идеи, присущей самим вещам, составляющей внутреннюю цель, которая дает направление их жизни и развитию.
У Аристотеля, так же как у Платона, мир представляется сочетанием противоположных начал, но эти начала получают у него другое название. Вместо идей и материи, он принимает категории материи и формы или, что то же самое, возможности (δύναμις) и действительности, или деятельности (ενεργεία). У Платона идеи являлись как особые, мыслимые образцы вещей, заключающиеся в божественном разуме; Аристотель отвергает эту гипотезу. Сущность вещей, говорит он, не может быть от них отделена. Мыслимый образ не может быть и источником движения; надо предполагать здесь другое движущее начало. Утверждать же просто, что вещи причастны вечным идеям, не что иное, как пустословие и поэтическая метафора, ибо способ сочетания остается непонятным . Чтобы дойти до истинной сущности вещей, надо искать ее в них самих, разлагая их на составные части. Аристотель принимает четыре основных начала бытия: сущность, или форму, материю, начало движения и конечную цель . Это, в своеобразном виде, те самые начала, которые составляют исходные точки всех философских систем. Но у него все они сводятся к двум главным, ибо цель, высшее начало, состоит в осуществлении разумной сущности или формы, или в переводе материи в форму, а начало движения не что иное, как стремление к цели. Весь мир слагается, таким образом, из материи и формы. Первая есть безразличный элемент, заключающий в себе возможность бесконечно разнообразных и противоположных определений; вторая, напротив, есть сама действительность вещей, то определение, которое составляет истинную их сущность. Получая форму, материя из безразличного состояния, из возможности, переходит в действительность. Так, например, медь, как материя, заключает в себе возможность статуи, но вместе с тем и всякой другой формы; когда же она получает форму статуи, она из возможной статуи переходит в действительную. Но в этом примере форма является как нечто внешнее для материи: она сперва существует отдельно, в мысли художника, как конечная цель его деятельности, и затем уже сообщается материи. В произведениях же природы, в отличие от произведений искусства, и всего яснее в органических телах, форма является присущей самой материи. Это – та же идея, но как внутренняя цель, которая собственной деятельностью выводит вещи из скрытого, возможного состояния, дает им жизнь, слаживает все части и приводит их к единству. Таким образом, материя и форма составляют противоположные определения единой сущности: то, что в материи заключается как возможное, в форме является как действительное. Существо формы есть деятельность, и цель этой деятельности состоит в осуществлении самой формы, то есть в постепенном возведении материи к форме, или в переводе возможного в действительное. Отсюда целый ряд произведений, представляющих сочетания противоположных элементов и образующих мир природы и мир духа. В человеке господство формы выражается в мысли, которая есть сознание формы или разумной сущности вещей. Но высшее проявление формы есть мысль, отрешенная от всякой материи, чистая мысль или чистая деятельность, мышление о мышлении. Это и есть Божество, конечная цель всего сущего, к которому все стремится, неподвижный двигатель вселенной.
Таким образом, в этой системе мысль является как живое, деятельное начало, разлитое повсюду, одухотворяющее материю, дающее вещам определенное бытие и, наконец, возводящее все к высшему единству, к конечной цели творения, к чистому самосознанию духа.
Среди этих форм, в которых выражается деятельность мысли, государство, как у Платона, занимает высшее место в области человеческих отношений, ибо оно представляет высшее осуществление человеческих целей. Но между тем как Платон требовал от государства полнейшего единства, считая другие формы отклонением от идеала, Аристотель прямо становится на ту точку зрения, которую великий его учитель развивал в разговоре о Законах. Вместо возможно большего единства, он ищет наилучшего сочетания противоположностей. И здесь он не увлекается мечтами об идеальном построении общества, но постоянно соображается с действительностью, стараясь точнее определить различные существующие формы государственного быта, постигнуть их сущность и показать, что ведет их к добру или гибели.
Политика Аристотеля – самое замечательное из всех политических сочинений, которые когда-либо являлись в свете. Это единственное, которое соединяет в себе высшие философские взгляды с глубоким и многосторонним пониманием действительности. В нем, с одной стороны, развивается философское существо государства и излагаются те начала, на которых оно зиждется, с другой, указываются и чисто практические задачи политики. Исследование не ограничивается какой-либо одной политической формой, а одинаково простирается на все, как хорошие, так и дурные. Одним словом, это единственное сочинение вместе философское, юридическое и политическое.
Для Аристотеля, так же как и для Платона, государство представляет высшее единство всей человеческой жизни. Преобладающее в нем начало есть цель, к которой оно ведет человека. Эта точка зрения оказывается уже с первых строк. Город, или государство (πόλις), говорит Аристотель, есть известный союз людей; но всякий союз существует для какой-нибудь цели, для известного блага. Важнейшее, высшее благо, какое может иметь в виду человек, будет целью высшего союза, заключающего в себе остальные. Это и есть союз политический, или государство. Поэтому государственная власть существенно отличается от частной, от власти отца семейства или господина. В этом легко убедиться, взглянув на способ происхождения политического тела. Государство происходит и составляется из других союзов. Прежде всего, из соединения мужа с женой и господина с рабами образуется дом; затем, отдельные дома соединяются в села; наконец, из известного количества сел, имеющих вкупе все нужное для самобытного существования (αύτάρχεια), возникает государство, которое есть совершенный союз людей для жизни совершенной и самобытной. Все частные цели входят, таким образом, в общую цель; но цель государства не частная, а общая. Государство – не местный союз, как село; это не союз, составляемый для взаимных материальных выгод; цель его не ограничивается и установлением права для взаимной защиты; но все это должно предшествовать для того, чтобы существовало государство. Само же государство определяется общением всей жизни; это и составляет высшую цель человека . Поэтому государство не есть искусственное изобретение людей, как утверждали софисты. Оно существует по природе, ибо цель не что иное, как сама природа предмета, которой осуществление и составляет его назначение. И так как цель выше всего, ибо к ней все стремится, то государство есть высшее или лучшее в человеческой жизни. Поэтому человек по своей природе есть животное государственное (ζωον πολιτιχόν). Вне государства могут жить только зверь, неспособный к общению, или Бог, который в себе самом имеет все для себя нужное. Человек же вне государства – последнее из животных. Поэтому в нем лежит естественное стремление к государственной жизни. И хотя по порядку физического происхождения отдельное лицо предшествует государству, но по природе, или по своей сущности, государство предшествует лицу, так как целое предшествует частям, ибо природа целого определяет природу частей, а не наоборот. Только в целом части находят свое назначение и достигают своего истинного естества. Человек только в государстве, под управлением правды и закона, становится человеком.
Таким образом, и у Аристотеля высшая цель, общее благо, определяет всю человеческую жизнь. В государстве заключается все; человек понимается не иначе, как его членом. Это – последствие античного воззрения, в котором отдельные элементы жизни не получили еще самостоятельности. В новом мире личное начало всегда сохраняет большее значение, даже у тех мыслителей, которые дают первое место общей идее.
Развив в таких глубокомысленных чертах сущность государства, Аристотель переходит к составным его частям. Низшая общественная единица – дом, который состоит из соединения мужа и жены, отца и детей, господина и рабов. Прежде всего рассматривается последнее отношение. Здесь мы находим знаменитое оправдание рабства, на котором строилось классическое государство. Древние не признавали абсолютного значения человека; это понятие развилось позднее, в особенности под влиянием христианства. Но уже во времена Аристотеля были люди, принадлежавшие к школе софистов и Сократа, которые утверждали, что рабство противно природе и произошло от насилия. Субъективное начало вело к такому взгляду, но Аристотель, который имел в виду преимущественно объективную цель, восстает против него и старается оправдать рабство не только общественной необходимостью, но и самой природой человека. Всякая деятельность, говорит он, следовательно, и домашняя, требует орудия; раб же есть живое орудие, служащее для жизни, а потому составляющее собственность хозяина. Надо только знать, существуют ли люди, по природе своей предназначенные быть рабами. Что они есть, в этом легко убедиться. В человеке различаются две стороны: тело и душа, из которых одна предназначена к владычеству, другая к подчинению. В самой душе разум властвует над влечениями. Тот же закон повторяется всюду: где многое соединяется в одно, необходимы начало господствующее и части подчиненные. Поэтому, если есть люди, которые отличаются от других, как тело от души или животное от человека, очевидно, что они, по самой своей природе, должны подчиняться другим и быть рабами. Таковы все, которых назначение состоит в физическом труде и которые таким образом служат орудиями других. У них нет владычествующей части души – разума; они имеют его настолько, насколько нужно, чтобы понимать чужие веления, а не настолько, чтобы повелевать самим. Поэтому они призваны быть рабами. Сама природа указала на это, дав им, по крайней мере большей частью, иное телосложение, нежели свободным людям, назначение которых состоит в политической жизни, а не в телесной работе. Будучи основано на природе, рабство справедливо и полезно как для хозяина, так и для самих рабов, которые через это исполняют естественное свое назначение. Отсюда правомерность насильственного подчинения рабов. Не всякое рабство, основанное на войне, справедливо, как утверждают некоторые, ибо сама война может быть несправедлива; но правомерно покорение, основанное на естественном превосходстве. Людьми, самой природой предназначенными быть рабами, Аристотель признает варваров. У них нет в душе элемента, созданного для господства. По природе раб и варвар – одно и то же.
В этом учении мы видим, с одной стороны, чисто служебное значение промышленного труда, с другой – всецелое поглощение человека общественным его призванием. Люди, как и все в мироздании, делятся на два противоположных элемента, каждый со своим назначением, один призванный к владычеству, другой к подчинению. Все это естественно вытекало из самого строя древней жизни, где рабство было явлением необходимым. Противным природе считали его только те, которые само государство признавали искусственным изобретением человека. Те же, которые в политическом организме видели осуществление высшей идеи, оправдывали и рабство. Действительно, там, где общая цель проникает всю жизнь человека, лицо должно всецело отдавать себя государству, в котором оно находит исполнение естественного своего назначения. Но такой порядок несовместен с развитием частной жизни и особенно с физическим трудом. Призвание политическое и призвание промышленное должны здесь разделяться. С одной стороны, гражданам, посвящающим себя государству, необходимы рабы для удовлетворения насущных их потребностей; с другой стороны, при подчиненном, служебном значении частных интересов, промышленное население естественно исключается из политической жизни. Последняя в древности вращалась в тесном кругу граждан, но зато нераздельно господствовала в этом замкнутом кружке. В новое время, напротив, с развитием частной жизни, лицо совмещает в себе и человека и гражданина. Член государства не нуждается в рабах, но зато он и не принадлежит всецело государству, он не посвящает себя исключительно политической жизни. Поэтому, с другой стороны, промышленное население приобщается к политическим правам. Государство в наше время не имеет для гражданина такого значения, как в древности; но взамен этого оно приобрело большую ширину; оно совмещает в себе большее разнообразие элементов и доставляет одинаковое ограждение всем.
В связи с рабством Аристотель излагает и экономические отношения. Он разделяет способы приобретения на естественные и искусственные, или коммерческие: первые, имеющие в виду необходимое в домашней жизни, вторые – безмерное умножение богатства. Только деятельность первого рода может быть одобрена, вторая же осуждается, потому что цель ее удовольствие, а не добродетель. Особенно Аристотель восстает против роста, посредством которого добываются деньги из самих денег: это способ приобретения наиболее противный природе. И в этих суждениях отражается воззрение древнего мира, в котором частные интересы не имели самостоятельного значения.
Кроме рабов, в состав дома в качестве подчиненных лиц входят женщины и дети; но они существенно отличаются от первых. Назначение их не физический труд, а общение жизни с отцом семейства. Поэтому женщины и дети – свободные лица, хотя с другими свойствами, нежели взрослые мужчины. Женщина имеет разум, но подчиненный; у детей же разум несовершенный. И те и другие созданы для повиновения, тогда как назначение мужчины – повелевать. Власть главы семейства над женой должна быть аристократическая, с признанием ее свободы; над детьми же монархическая, на основании старшинства лет и любви .
Впрочем, Аристотель не распространяется о семейных отношениях. Воспитание женщин и детей, говорит он, определяется главным образом политическим бытом, ибо дом составляет часть государства, а устройство частей должно соображаться с устройством целого. Поэтому он прямо переходит к политическому телу. Разобрав теории предшествовавших ему мыслителей, в особенности Платона, а также замечательнейшие учреждения, существовавшие в действительности, как то: спартанские, критские, карфагенские, он приступает наконец к изложению собственного своего учения.
Здесь опять он начинает с составных частей государства, однако всегда сохраняя в виду общую цель. Государство состоит из граждан. Что же такое гражданин? По определению Аристотеля, гражданином называется тот, кто участвует в суде и совете; следовательно, существенным его признаком служат политические права. Это гражданин в собственном смысле; другие же, например, дети, суть граждане несовершенные. Вовсе не принадлежат к числу граждан те, которые не имеют никакого участия в политических правах. Но так как в разных государствах допускаются к правлению различные классы, то и само определение гражданина не везде одинаково.
Гражданин живет для государства; поэтому отличительным его свойством служит добродетель. Под этим словом Аристотель разумеет вообще те качества, которые ведут к достижению цели, следовательно, в этом случае те, которые делают человека способным участвовать в суде и совете. Что же такое добродетель гражданина? одинакова ли она с добродетелью человека? На этот вопрос, говорит Аристотель, следует вообще отвечать отрицательно. Добродетель граждан относится к государству, а последнее бывает различно и по устройству, и по цели. Сообразно с этим, оно требует от граждан различных добродетелей, тогда как добродетель человека всегда одна и та же. Кроме того, граждане в одном и том же государстве имеют различные назначения, что опять требует различных добродетелей. Однако нет ли разряда граждан, добродетель которых совпадает с добродетелью человека? Есть, именно правители, которые должны обладать высшими способностями. Но так как в совершенном государстве каждый гражданин должен быть способен и подчиняться и повелевать, то здесь добродетель гражданина совпадает с добродетелью человека.
Этими соображениями разрешается вопрос: следует ли ремесленников причислять к разряду граждан? Если ремесленники допускаются к политическим правам, то от граждан нельзя требовать добродетели, ибо она принадлежит только тем, которые не трудятся для пропитания. Тот, кто работает для другого, есть раб; тот, кто работает для публики, есть наемник. Достаточно указать на это, говорит Аристотель, чтобы решить вопрос. Есть, однако, конституции, в которых и ремесленники причисляются к гражданам; но в благоустроенном государстве этого быть не может.
Определив таким образом существо и свойства граждан, Аристотель переходит к устройству самого государства. Оно может быть различно; в чем же состоят эти различия?
Они определяются прежде всего различием цели. Истинная цель государства – общее благо, а потому те политические формы, в которых господствует это начало, можно назвать правильными; те же, в которых имеются в виду выгоды одних правителей, а не народа, суть формы извращенные. В последних государство уподобляется союзу господина и рабов, установленному преимущественно для пользы господина. Как правильные, так и извращенные формы в свою очередь разделяются на несколько видов, смотря по составу верховной власти, ибо государственное устройство определяется главным образом устройством властей, и прежде всего власти верховной, господствующей над другими. Власть может принадлежать либо одному лицу, либо немногим, либо, наконец, большинству граждан. Отсюда три правильных образа правления: монархия, или царство, аристократия, или господство лучших людей, и полития, или республика. В Никомаховой этике Аристотель эту последнюю форму называет тимократией, потому что здесь политические права распределяются на основании ценза (τίμημα). Мы видели, что Платон тимократией называл правление, где господствует честь (τιμή). Название Аристотеля имеет, следовательно, иное значение, вследствие иного словопроизводства; оно и осталось в науке. Каждому из этих трех образов правления соответствует извращенная форма: монархии – тирания, где имеется в виду только польза правителя; аристократии – олигархия, где богатые правят для собственных выгод; политии – демократия, где владычествуют бедные, имея в виду только самих себя. В действительности могут существовать и существуют все эти различные образы правления; но спрашивается: кому, по самому существу дела, по истинному понятию о государстве, должна принадлежать верховная власть? Этот вопрос, говорит Аристотель, представляет значительные трудности. Если вручить ее лучшим людям, то все остальные будут унижены; если сосредоточить ее в одном лице, то это будет еще большим преувеличением олигархического начала. Казалось бы, всего скорее можно предоставить ее целому народу; ибо хотя в толпе каждый отдельный человек хуже избранных людей, однако в совокупности народ нередко превосходит высшие классы и разумом и богатством. Рассеянное в малом количестве собирается здесь воедино, вследствие чего в массе образуется высшее качество. Но иногда народная толпа бывает не лучше стаи зверей. По идее, верховная власть должна принадлежать закону, основанному на разуме. Все признают, что в государстве должна господствовать правда, которая составляет высшую его цель, так как в ней заключается общее благо. Но каким образом распределить власть на основании правды? Все ищут правды, каждый во имя ее требует себе власти; но обыкновенно люди ошибаются в приложении этого начала.
Следуя учению Платона, Аристотель в Никомаховой этике разделяет правду на два вида, сообразно с двояким значением равенства, составляющего ее сущность. Равенство может быть числительное и пропорциональное; поэтому и правда бывает двоякая. Одну Аристотель называет правдой уравнивающей (διορβοτιχον δι’χαιον), другую – правдой распределяющей (διανεμητιχόν διχαιον, justitia distributive). Первая действует по арифметической пропорции; она господствует в гражданских оборотах и обязательствах, посему называется также оборотной или меновой (συναλλαχτιχον διχαιον, justitia commutative). Она предполагает, что лица совершенно равны между собою, вследствие чего уравниваются и их отношения. Вторая действует по началу геометрической пропорции, воздавая каждому равное, сообразно с его природой или достоинством: большему больше, меньшему меньше. Последняя должна господствовать в политических отношениях; но как ее определить? Какой признак может служить основанием для правомерного распределения власти? Каждая часть народа выставляет свое мерило: олигархия – богатство, демократия – свободу. Богатые утверждают, что граждане, неравные по имуществу, должны быть неравны во всем; бедные, напротив, говорят, что люди, равные по свободе, должны быть равны и в политических правах. И те и другие ошибаются, ибо главный элемент государства состоит не в богатстве и не в свободе, а в добродетели. Но если лучшие люди будут на этом основании требовать себе власти, то и им можно возразить, что масса народа, хотя в отдельности хуже их, но в совокупности может быть лучше. Таким образом, заключает Аристотель, нет превосходства, которое бы вполне отвечало требованиям правды и могло бы служить основанием для исключительного присвоения власти кому бы то ни было. В том только случае, когда один человек или несколько настолько превышают остальных политической добродетелью, что сравнения быть не может, правление очевидно должно принадлежать им. Они являются уже не как равные между равными, а как боги между людьми.
В этих мыслях Аристотеля можно видеть начало того учения о конституционной монархии, которое, отправляясь от владычества разума и правды в человеческих обществах, отрицает принадлежность их какому бы то ни было лицу или собранию, а потому требует совокупного участия всех общественных элементов в общих решениях. Это учение в новое время мы увидим у Гизо.
Разрешив таким образом этот основной вопрос государственной жизни, Аристотель приступает к рассмотрению отдельных образов правления и прежде всего монархии. Он разделяет ее на несколько видов, которые сводит к двум главным: первый тот, который существовал в Спарте, где царь был не что иное, как наследственный военачальник; второй – самодержавие (παμβασιλει’α), где полнота власти сосредоточивается в лице царя. Первый вид собственно не составляет особого образа правления, ибо со всяким совместно то или другое устройство военной власти. Что касается второго, то Аристотель в весьма редких случаях считает его полезным. Вообще лучше, чтобы властвовал закон, нежели человек; лучше, чтобы государством управляли несколько добродетельных людей, нежели один, который не может за всем усмотреть. Сами цари принуждены вверяться приближенным. Наконец, здесь всегда неизвестно, в какие руки может попасть правление. Поэтому самодержавие может быть уместно только там, где один человек настолько превышает других, что все естественно должны ему повиноваться. Это – право гения. Из этих объяснений можно видеть, в каком смысле Аристотель в Никомаховой этике мимоходом называет царство лучшим из образов правления. Истинное значение монархии было непонятно для греков. И точно, там, где огромная масса народа вовсе не принимается во внимание, где государственная жизнь сосредоточивается в кругу избранных людей, всецело посвящающих себя политической деятельности, нет причины, почему бы из числа последних выделялось единое лицо, возвышающееся над всеми. Здесь республиканское устройство гораздо уместнее.
В Политике Аристотель называет наилучшим образом правления тот, где властвуют лучшие люди, все равно, будет ли эта высшая добродетель принадлежать одному лицу или отдельному роду, или, наконец, известному количеству людей. Но так как первое не более, как случай, то начертание наилучшего образа правления сводится к изображению благоустроенной аристократии. Следуя примеру Платона, Аристотель задает себе и эту задачу, но, к сожалению, эта часть Политики осталась у него незаконченной или дошла до нас в отрывке.
Приступая к изображению совершенного политического устройства, Аристотель, так же как Платон, сначала излагает необходимые условия для своего государства. Оно должно быть не слишком большое и не слишком малое, ибо в первом трудно установить порядок, второе же не имеет довольно средств для существования. Количество граждан должно быть достаточное для удовлетворения всех потребностей, а между тем удобное для надзора. Земля должна доставлять все нужное для пропитания жителей. В противоположность Платону, Аристотель предпочитает приморское положение города, доставляющее удобства для торговых сношений и для защиты. Наконец, необходимо, чтобы государство состояло из греков, ибо северные народы обладают храбростью, но лишены разума; народы азиатские, напротив, разумны, но не одарены храбростью. Одни греки соединяют в себе оба качества. Граждане в совершенном государстве должны вполне посвящать себя политической жизни и добродетели. Право гражданства не дается земледельцам, ремесленникам и купцам, ибо низкий образ жизни ведет к низкому образу мыслей. Эти классы исключаются и из поземельной собственности. Земля принадлежит только гражданам; обрабатывается же она посредством рабов и метойков, ибо само занятие земледелием воспрещается гражданам. Исключительное призвание последних – служение государству. Но так как в этом служении заключаются различные обязанности, именно, защита отечества и управление, то спрашивается: должны ли эти два разряда должностей принадлежать одним и тем же лицам или разным? Платон в своем идеальном государстве требовал, чтобы правление было
Вопрос о цельности и о порядке глав Политики Аристотеля весьма спорный. Он основательно обсуждается у Гильдебранда, а также у Бартелеми Сент-Илера, в его введении к переводу Политики. Считаю излишним повторять здесь различные доводы и мнения.
Аристотель, который не признавал, чтобы какое-либо превосходство могло служить основанием для обладания властью, старается сочетать преимущество высшей способности со свободою всех. С этой целью он разделяет граждан по возрасту; так как юности принадлежит сила, а зрелым летам мудрость, то младшие должны носить оружие, а старшие править государством. Этим способом никто не исключается из правления, а все вступают в него по очереди. Кроме того, так как в государстве необходимы и жрецы, то эта должность предоставляется старцам, уже отживающим свой век. Таким образом, общее право согласуется с различием способностей и с различным назначением людей. Этим осуществляется требование, чтобы каждый мог быть и правителем и подданным.
Однако для того, чтобы всякий гражданин мог в свое время сделаться членом правительства, необходимо, чтобы он был воспитан в добродетели. Воспитание составляет первое основание совершенного государства. Поэтому Аристотель подробно распространяется о нем. Но здесь, на самой середине, изложение обрывается; дальнейшее устройство политического идеала Аристотеля остается нам неизвестным.
От наилучшего правления Аристотель переходит к тому, которое более всего подходит для настоящей человеческой жизни. Это и есть полития. Она состоит в сочетании противоположных начал. Это та самая мысль, которую Платон развивал в разговоре о Законах. Но Платон в идее искал сочетания монархии с демократией, хотя в изложении он отступил от этого требования; Аристотель, придерживаясь более действительности, прямо берет не правительственные начала, а общественные элементы. Составные части каждого населения суть богатые и бедные. Отсюда два противоположных образа правления: олигархия и демократия, основанные на преобладании тех или других. В олигархии владычествует меньшинство, в демократии большинство; но это происходит от того, что богатство обыкновенно составляет достояние немногих, большинство же состоит из бедных. Каждый из этих образов правления в свою очередь подразделяется на несколько видов, по степени развития преобладающего в нем начала. Желательно же соединение обеих форм. Оно может быть двоякого рода: когда при распределении власти, кроме богатства, берется в расчет и добродетель, тогда образуются некоторые виды аристократии, приближающиеся к олигархии; когда, напротив того, в правлении преобладает демократический элемент, тогда возникает собственно так называемая полития. Ее-то Аристотель и считает лучшим в действительности образом правления, и так как она состоит из соединения богатства с бедностью, то здесь, очевидно, должен преобладать средний класс людей. Вообще, говорит Аристотель, высшие классы, гордые своим богатством, несправедливы к народу и нелегко подчиняются власти; низшие, со своей стороны, плохо управляют общественными делами. Только средний класс соединяет в себе чувство равенства с умением подчиняться предписаниям разума. Здесь опять нельзя не вспомнить новейшего учения о конституционной монархии, отличительные признаки которой состоят именно в сочетании порядка со свободой и в преобладании средних классов. У древних мыслителей это устройство является в республиканской форме, но мысль та же самая. Идеализм везде приходит к одним и тем же началам.
Считая смешанное правление наилучшим в действительности, Аристотель не отвергает, однако, и других. Государственные учреждения должны сообразоваться с состоянием народа и с теми элементами, которые входят в состав населения. Отправляясь от этой мысли, Аристотель дает советы насчет устройства каждого образа правления, указывая на причины падения правительств и на средства их поддерживать. Основное правило для всякого государства состоит в том, что часть народа, желающая сохранения учреждений, должна быть сильнее той, которая хочет перемены. При этом надо различать два элемента: количество и качество граждан. Там, где перевешивает первое, устанавливается демократия; где, напротив, последнее получает преобладание, водворяется олигархия. Но для какого бы государства законодатель ни был призван издавать законы, он всегда должен иметь в виду средний класс людей, который один может дать прочность учреждениям.
Каково же должно быть устройство каждой политической формы в особенности? Здесь надо различать отдельные отрасли власти. Всякая верховная власть имеет органы троякого рода: собрание, решающее дела, правителей и суды. Мы видим здесь начало теории разделения властей на законодательную, правительственную и судебную. Каждый из этих органов может иметь свое устройство, которое должно соответствовать характеру самого правления.
В демократиях верховное решение дел предоставляется народному собранию, в которое все имеют доступ, причем, однако, могут быть различия как в составе, так и в ведомстве собрания. Эти различия зависят от степени развития демократических начал; этим определяются видоизменения демократического правления. Крайнюю степень демагогии представляет то устройство, в котором народное собрание все притягивает к себе, ничего не предоставляя правителям. В более умеренных формах являются иные сочетания. В олигархии решение дел находится в руках меньшинства, система, которая также допускает различные оттенки. Крайний предел составляет олигархия наследственная или сама себя восполняющая и ставящая себя выше законов. Наконец, аристократии и политии свойственно разделение ведомства с предоставлением некоторых дел народному собранию, других – правителям, выборным или назначаемым по жребию.
Правительственная власть может иметь еще более разнообразное устройство. Правителями вообще должны считаться те, которые имеют право повелевать; это существенный их признак . Они установлены везде, но каждый образ правления имеет свои, свойственные ему учреждения. Так, для приготовления законов, представляемых общему собранию, в олигархиях устанавливаются комиссии, состоящие из немногих лиц; в демократиях, напротив, эти дела вверяются многочисленному сенату. В аристократиях учреждаются особые сановники для надзора за женщинами и детьми, что в демократиях неуместно. Способ назначения правителей также может быть различен, смотря по свойству правления. Если они выборные, то избирательное право может быть предоставлено либо всем, как в демократиях, либо немногим, как в олигархиях, либо целому народу и высшему классу вместе, в различных случаях и степенях, как делается в смешанных формах. То же относится и к избираемости. Но кроме выбора бывает и назначение сановников по жребию. Последнее свойственно особенно демократиям, ибо этим устанавливается полное равенство всех граждан; первый же способ более принадлежит аристократии и олигархии, ибо здесь имеется в виду назначение лучших людей. Наконец, все эти системы могут сочетаться между собой и производить новые формы. То же относится и к устройству судов.
Спрашивается: как же в данном случае следует устроить эти власти, чтобы дать учреждениям наиболее прочности? Для разрешения этого вопроса нужно знать, какие причины ведут правительства к падению и какими средствами они поддерживаются. Эта глава составляет одну из замечательнейших частей Политики Аристотеля, который является здесь предшественником Макиавелли. Он воспользовался тем обильным запасом политического опыта, который представляло разнообразие греческой жизни. Своим ясным и глубоким взглядом он проникал во все подробности явлений, постоянно подкрепляя общие положения примерами из действительности.
Главную причину политических переворотов Аристотель видит в стремлении к равенству, арифметическому или пропорциональному. К восстанию прибегают те, которые считают себя обделенными и думают, что им не воздается должное. Поэтому правления, основанные исключительно на одном начале, всегда шатки. Лучше всего сочетать равенство обоего рода, арифметическое с пропорциональным; этим скорее всего можно предупредить революции. Но вообще демократия прочнее олигархии, потому что народ имеет против себя только меньшинство, а богатым угрожает опасность с двух сторон, от народа и от членов собственного сословия.
К требованию известного рода равенства, которое лежит в основании всех революционных стремлений, присоединяются и другие, ближайшие причины переворотов. К ним принадлежат человеческие страсти: честолюбие, зависть, негодование, возбужденное оскорблениями, страх наказания, интриги, презрение к правителям, а также чрезмерное превосходство одного лица или одной части народа над другими. Поводы к революциям могут быть даже самые ничтожные, хотя цель их всегда серьезная. Мы видим, что Аристотель умел отличать в революциях существенное от случайного; он не останавливался на поверхности, но за внешней игрой событий отыскивал более глубокие причины явлений.
Все эти причины действуют различно при разных образах правления. Каждому правительству угрожает опасность своего рода. В демократиях революции проистекают главным образом от неистовства демагогов, которые заставляют высшие классы соединяться и сговариваться для ниспровержения демократии. Иногда же сам демагог становится тираном. В олигархиях причины падения бывают двоякие: притеснение низших классов, которые вследствие того прибегают к восстанию, и раздоры в среде самих олигархов, когда власть сосредоточивается в руках слишком незначительного количества лиц, а остальные, исключенные из правления, производят переворот, или же когда из олигархии выходит демагог, который становится во главе народа. Почти те же причины действуют и в аристократиях, которые приближаются к олигархии. В смешанных же правлениях причина падения может заключаться в плохом сочетании противоположных элементов, когда известный класс не получает того места, которое следует ему по достоинству. Эта причина действует иногда незаметно: ничтожные перемены влекут за собой большие, пока наконец не извращается весь порядок.
Отсюда ясно, какие средства должны употребляться в том и другом случае для поддержания существующих учреждений. В благоустроенном государстве первая забота должна состоять в строгом охранении закона. Не следует дозволять водворения новых нравов и обычаев. С этой целью полезно учреждение особых сановников, обязанных наблюдать за всеми, кто ведет жизнь, несогласную с установленным порядком. Необходимо также предупреждать возникновение в государстве чрезмерной силы, сосредоточенной в руках кого бы то ни было. Но всего важнее – умеренное пользование властью. Поэтому олигархии должны облекаться по возможности в демократические формы, особенно в отношениях членов высшего сословия между собой, ибо только полное равенство привилегированных лиц предупреждает взаимные неудовольствия и козни. С другой стороны, по той же причине олигархии следует заботиться преимущественно о благе народа, а демократии – воздерживаться от посягательства на богатство высших классов. Общественные должности вообще, при всяком образе правления не должны делаться средством обогащения; это важно особенно в олигархии, ибо когда почести соединяются с богатством, негодование исключенных становится вдвое сильнее. На том же основании во всяком государстве полезно предоставить второстепенные должности классам, имеющим меньшее участие в правлении, ибо этим удовлетворяется их честолюбие. Одним словом, во всяком образе правления главное правило должно состоять в соблюдении умеренности во всем. Иногда думают, что последовательное проведение известного начала более всего служит к его поддержанию; но на деле преувеличенное развитие известной формы всегда ведет ее к падению.
Те же начала Аристотель прилагает и к монархии. Она разделяется на царство и тиранию. Первое устанавливается преимущественно для пользы высших классов, которые ищут в царской власти защиты против народа; вторая же поддерживается массой против высшего сословия. Причины падения их вообще те же, что в республиках. В тирании, в особенности, соединяются все причины, действующие как в крайних олигархиях, так и в чрезмерных демократиях. Царство менее подвержено внешним опасностям и потому прочнее; внутренние же причины переворотов сводятся здесь к двум главным: заговоры подчиненных и стремление правителей к деспотизму, когда цари стараются увеличить свою силу в ущерб закону. К этому присоединяется и то, что наследственная монархия нередко попадает в недостойные руки.
Причины разрушения монархии указывают на те средства, которыми она поддерживается. Царство сохраняется только умеренностью; чем ограниченнее власть, тем она прочнее. Аристотель приводит при этом изречение спартанского царя Феопомпа, который сам предложил народу ограничения царской власти. Жена упрекала его в том, что он власть, полученную от предков, передает своим детям умаленною; он отвечал: «Нет, ибо я передаю ее более прочной». Что касается тирании, то она поддерживается двумя противоположными способами. Один состоит в нравственном унижении подданных, в возбуждении между ними взаимного недоверия и в старании держать их в бедности. Тиран употребляет все средства, чтобы разрознить граждан, восстанавливая низшие классы против высших, запрещая всякие собрания, где люди могут сходиться и приходить к соглашению. Он устанавливает бдительный надзор за всеми поступками подданных; в государстве водворяется обширная система шпионства, так что даже родственники и друзья должны опасаться друг друга. Женщинам и рабам предоставляется полная свобода, чтобы легче было найти в них доносчиков. Тиран приближает к себе только низких и развратных людей; напротив, все, что возвышается над толпою, искореняется всеми мерами. Благородство души ненавистно тирану; лучшие люди – первые его враги. Все эти средства, говорит Аристотель, нередко приводятся в действие для поддержания тирании, но они глубоко безнравственны. Другая система состоит, напротив, в возможном приближении к царству. Тиран должен во всем держаться умеренности, а не искать излишества. Несмотря, однако, на все предосторожности, тирания и олигархия – самые шаткие из правительств.
Доказав таким образом, что умеренность – лучшее средство поддержать всякую власть, Аристотель излагает наконец те учреждения, которые могут вести к этой цели в правлениях, основанных на односторонних началах, именно, в демократиях и олигархиях. Все они сводятся к умерению каждого начала противоположным. Односторонние образы правления тогда только могут рассчитывать на некоторую прочность, когда они приближаются к среднему.
Таково общее заключение Аристотеля. В этом выражается основная мысль его сочинения, мысль, которой проникнуты все подробности. Имея в виду, так же как Платон, сочетание противоположных начал в гармоническое целое, он не ограничивается изображением наилучшего образа правления, он не хочет переделать людей по-своему и начертать для них законы, истекающие из чистых требований разума; но обнимая многосторонним своим умом все разнообразие политических явлений, он везде указывает на то, что соответствует или противоречит истинной идее государства, и что поэтому ведет к поддержанию или к разрушению политического порядка. Оба мыслителя держатся одного начала: они видят в государстве высшее осуществление идеи правды и добра, составляющей конечную цель всей человеческой жизни. Но для Платона главное заключается в единстве идеи, созерцаемой разумом, для Аристотеля – в разнообразном проявлении этой идеи в действительности. Оба представляют высшие образцы древнего мышления и остаются бессмертными учителями человечества как в политическом, так и в философском познании.
СРЕДНИЕ ВЕКА. ФОМА АКВИНСКИЙ. ДАНТЕ. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ.
I. ФОМА АКВИНСКИЙ И ЕГО ШКОЛА
Философская мысль в средние века не могла иметь самостоятельного развития: господство нравственно-религиозного начала этого не позволяло. Все высшие вопросы, занимающие человеческий ум, принадлежали к области веры; независимое суждение не допускалось. Философия считалась служанкой религии. При всем том мысль не оставалась неподвижной. Перед ней лежала великая задача, и для разрешения ее она принуждена была прибегать к самому тяжелому труду и к самым утонченным изворотам. Поставленная в служебное отношение к религии, она старалась подчинить богословским началам всю область человеческого знания. Такова была цель схоластики, богословской науки средних веков. Исходя из основных положений церкви, схоластики строили философские системы, обнимавшие все мироздание. Но и здесь, как и везде, неизбежно являлась противоположность начал церковных и светских. Св. Писание и творения отцов церкви не содержат в себе руководства для всякого познания. Светская наука имеет свои собственные начала и свои пути, независимые от богословия. Схоластикам приходилось искать эти начала самостоятельной деятельностью мысли. Но в средние века человеческая мысль, выходя из варварского периода, не имела еще довольно крепости, чтобы двигаться без внешней опоры и собственными силами выработать содержание и методы познания. Подчиненная авторитету в богословской сфере, она искала авторитетов и в философской области. Таковыми были для нее древние писатели, особенно Платон и Аристотель, учителя нового мира. Сочинения их служили неисчерпаемым источником всякого рода мыслей и доводов. С другой стороны, схоластики не могли, однако, слепо подчиняться этим авторитетам. Языческие философы заключали в себе слишком много начал, противоречивших христианству. Надо было согласовать различные воззрения, сделать из них нечто цельное, логически связанное. Это, конечно, не всегда удавалось. Схоластические учения часто носят на себе печать разнородного своего происхождения. Но мысль изощрялась в этих усилиях и доходила даже до излишней утонченности. Сквозь сухую, нередко безобразную форму, сквозь собрание разнородных понятий, заимствованных частью из языческой философии, частью из христианского Откровения, проглядывает самостоятельность суждения, пытающегося свести разнородное к единству. Одна система возникала за другой; один и тот же древний писатель, принятый за авторитет, служит материалом для совершенно различных воззрений, ибо каждый черпал из него, что хотел, и толковал его по-своему. В первую эпоху развития схоластики, с конца XI века и в XII, главным философским авторитетом является Платон, во вторую эпоху, в XIII столетии, Аристотель, с сочинениями которого познакомили Европу арабские переводчики и комментаторы.
В первый период схоластика представляет ту же картину, какая характеризует и политическую область. Как там кипела борьба между светской властью и духовной, так здесь происходят ожесточенные прения между номиналистами и реалистами. Спор касался, по-видимому, вопроса второстепенного, значения так называемых universalia, или общих названий, родовых и видовых. Реалисты утверждали, что виды и роды суть действительно существующие общие субстанции, которые проявляются в отдельных вещах; номиналисты, напротив, считали действительно существующими только отдельные предметы, в видовых же и родовых названиях видели одни термины, которые человеческий ум употребляет для более удобного обозрения вещей. Но в этом вопросе затрагивалась самая сущность средневековых воззрений, а именно, отношение мыслимой, духовной субстанции к материальной. Решение его в ту или другую сторону имело влияние на саму разработку религиозных догматов, ибо отсюда черпались те философские понятия, которые служили связью между знанием и верой. Таким образом, восходя от отдельных предметов к общей, родовой субстанции все более и более обобщая последнюю, реалисты доходили наконец до самого общего понятия, охватывающего собой все остальные, до понятия о бытии, как первоначальном источнике всего сущего. Это и есть Бог. Схоластики первого периода определяли Бога как верховное бытие. « Что есть Бог? – говорит св. Бернард в книге о Размышлении. – Тот, кто есть. Скажи все остальное и ты ничего не прибавишь; если же не скажешь, то ничего не убавишь, ибо все содержится в этом слове: есть. Что есть Бог? Тот, без кого нет ничего. Что есть Бог? Начало всего. Что есть Бог? Тот, от кого, через кого и в ком все существует. Он един – не так, как другие вещи и существа, но по преимуществу единый. Он образует Троицу, но у трех лиц одна субстанция, одна природа» . Доказательство бытия Бога схоластики первого периода черпали из самого понятия о верховном бытии, которое не может не быть. Это так называемый онтологический довод, развитый Ансельмом Кентерберийским, основателем этого направления. Но понятно, что номинализм не допускал подобных доказательств, ибо он не признавал общей субстанции действительно существующей. Поэтому церковь вооружилась против номиналистов, усматривая в их учении ересь. С другой стороны, однако, и реализм заключал в себе опасность. Видя в отдельных предметах проявление общей субстанции, он легко мог впасть в пантеизм. Бытие существует во всем; это общая сущность всех вещей. Исходя из этих понятий, можно было и Бога понимать как общую субстанцию, присущую миру, а не отдельную от него. Последовательное развитие реализма само собой вело к такому смешению Творца с творением. Разрабатывая вопрос об общих названиях и принимая отчасти в соображение доводы номиналистов, позднейшие реалисты пришли к убеждению, что роды и виды как общие субстанции существуют не отдельно от вещей, а в самих вещах (поп ante rem, sed in re). Смелые умы, ухватившись за это начало, пошли далее и развили из нее системы чистого пантеизма. Таковы были ереси Амальрика Венского и Давида Динантского.
Учители католической церкви испугались. Ереси были осуждены, а вместе с ними и вызвавшие их учения. Некоторое время казалось, что сама схоластика должна исчезнуть. Многие были убеждены, что философия ведет только к лжеучениям и что поэтому не следует прилагать орудия разума к священным предметам. Но однажды возбужденная мысль не останавливается на пол дороге. В это время Европа через аравитян познакомилась с Аристотелем, который прежде известен был только в отрывках. Сильные умы принялись за разработку этой богатой сокровищницы мысли. Все сочинения великого философа подверглись самому подробному и тщательному толкованию. Учение его было искусно связано с церковными началами, и таким образом выработалось новое, систематическое воззрение на мир, воззрение, в котором богословие соединялось с философией, и разумом освещались истины христианства. Таковы были системы Альберта Великого и знаменитого его ученика Фомы Аквинского, ангельского учителя (doctor angelicus), как называли его в средние века.
В этом новом учении категория бытия или субстанции, господствовавшая в первую эпоху, была отброшена на второй план. Вместо нее были приняты заимствованные у Аристотеля категории материи и формы. Но у Аристотеля, с точки зрения идеализма, материя и форма понимаются как противоположные проявления единой, идеальной сущности, одна в виде способности, другая в виде деятельности. Схоластики XIII века, напротив, придерживаясь абсолютного раздвоения материального мира и духовного, видели в них две совершенно различные субстанции. Притом материя низводилась почти до ничтожества и лишалась всякой самостоятельности. Форма, говорили они, дает бытие вещам; она сообщает материи бытие, имя и определение. Материя же не имеет в себе истинного бытия; она не что иное, как начало формы. Сама по себе она лишена всякой деятельности. От формы происходят действующие в ней причины или разумные силы, которые схоластики, заимствуя термин от стоиков, через посредство Августина, называли семенными понятиями вещей (rationes séminales rerum), a иногда также духом (spiritus). Форма, следовательно, по этому учению, составляет истинную сущность вещей. Это – мысль, которой источник сам Бог, вечная форма или разум, всемирно действующий (intellectus universaliter agens). Из божественного разума вечным процессом истекают мыслимые начала вещей, то есть отдельные формы. Спросить, почему это так происходит, значит спросить, почему разум есть разум. Таким образом, Бог как верховный разум является причиной всего сущего. Поэтому доказательство бытия Божьего должно черпаться не из онтологического довода, а из восхождения от следствия к причине. Это так называемый физико-теологический довод. Первоначальная причина производит второстепенные, от которых в свою очередь рождаются, как следствия, новые причины. Все сущее представляет, таким образом, непрерывную цепь причин и следствий. Эта всеобщая связь вещей есть закон, все устраивающий и все сдерживающий, вечный и неизменный. Верховный закон вселенной не что иное, как сам божественный разум, управляющий миром. Он располагает все вещи в известном порядке, который представляет ряд степеней, идущих сверху к низу, от Бога, чистого разума, к духовному миру и наконец к материальному.
Такова была система, развитая великими схоластиками XIII века. В ней многое заимствовано у Аристотеля; но учение греческого мыслителя принимает здесь совершенно иной характер. У Аристотеля форма есть сама внутренняя сущность вещей: развитие происходит изнутри; здесь же является порядок, установленный сверху, и извне наложенный закон. У Аристотеля Бог есть конечная цель, неподвижная, к которой все стремится; здесь, напротив, Бог есть разум, вечно действующий, все производящий и управляющий миром, как внешний двигатель. Начало конечной цели не было, впрочем, устранено в этой системе; напротив, оно вошло в нее как существенный элемент; но и оно совершенно изменилось в этом переходе. У Аристотеля это опять цель внутренняя; здесь это цель внешняя. Конечная цель, по учению Фомы Аквинского, есть основное начало деятельности разумного существа, ибо разумная деятельность состоит именно в том, что в ней имеется в виду цель. Поэтому Бог творит вещи для известных целей. Взаимное отношение трех высших категорий ума, бытия, формы и конечной цели определяется у Фомы Аквинского следующим образом: верховная цель каждой вещи есть совершенство или полнота бытия; поэтому добро, или конечная цель, то же самое, что бытие, но с другой точки зрения, именно, насколько оно желательно; бытие же не что иное, как деятельность (actus), a деятельность составляет существо разума. Таким образом, все категории приводятся к разуму и его деятельности, которая состоит в произведении форм, между тем как у Аристотеля высшей категорией, все определяющей, является конечная цель.
Знакомый с историей философии легко может видеть, что, несмотря на кажущееся покорное подражание Аристотелю, это учение гораздо ближе подходит к стоическому и еще ближе к Августину. От стоицизма оно существенно отличается господствующим повсюду раздвоением – характеристической чертой всех средневековых воззрений. Стоики, принимая за основное начало разум, все из себя производящий, впадали в своего рода спиритуалистический пантеизм; у схоластиков же в мироздании является раздвоение мира материального и духовного, в человеке – противоположность царства природы и царства благодати. Это раздвоение мы увидим на каждом шагу. Одним словом, это – здание, искусственно составленное из разнородных элементов. Но преобладающее в нем начало, также как у стоиков, – разум, из которого вытекает закон, или, лучше, который сам есть закон вселенной. Отсюда учение о естественном законе, которое было особенно развито в этой школе. Оно представляет настоящую философию права средних веков. Наиболее полное и систематическое его изложение находится у Фомы Аквинского.
«Богословская Сумма» (Summa Theologiae) Фомы Аквинского, капитальное его сочинение по всем отраслям знания, содержит в себе и учение его о праве и законе. Согласно с общим направлением схоластики, право выводится из нравственных начал. Поэтому основание всей теории заключается в нравственном существе человека. Учению о человеке посвящается вторая часть Богословской Суммы. Мы подвергнем ее подробному разбору, насколько она относится к нашему предмету.
Св. Фома начинает с исследования человеческого назначения. Следуя Аристотелю, он говорит, что первое начало всякой деятельности есть конечная цель. Поэтому в учении о человеке прежде всего представляется вопрос: свойственно ли человеку действовать для известной цели? Несомненно, отвечает св. Фома, ибо человек отличается от неразумных существ тем, что он хозяин своих действий; а таким он становится вследствие того, что он одарен разумом и волей; предмет же воли есть цель, или достижение известного добра; следовательно, человеку свойственно действовать в виду цели. Впрочем, св. Фома признает, что всем вещам, даже и неразумным, свойственно двигаться к цели, ибо материя сама собой неспособна действовать и переходить из возможности в действительность; необходимо, чтобы она была движима каким-нибудь разумным двигателем, а всякий разумный двигатель прежде всего имеет в виду цель. Предметы материального мира движутся божественной волей, которая устраивает их в виду цели; действия же человека направляются собственной его свободной волей .
Но если понятие о цели входит как основной элемент в человеческую деятельность, то спрашивается далее: существует ли какая-нибудь конечная цель всей человеческой жизни? Необходимо существует, ибо в движущих причинах невозможно идти в бесконечность: надо остановиться на какой-либо первой причине, иначе уничтожается все действие. А так как здесь движущая причина есть цель, то необходимо остановиться на последней, конечной цели. Она может быть только одна, ибо конечная цель всякого предмета заключает в себе всю полноту его бытия, или совершенство. Поэтому конечная цель человека должна удовлетворять всем его стремлениям, так, чтобы не оставалось ничего желать .
Такая цель есть блаженство. В чем же оно заключается? Оно не может состоять в богатстве, в почестях, в славе, в телесных благах, даже не в каком-нибудь душевном благе как предмете человеческих желаний, ибо всякое сотворенное благо, преходящее и изменчивое, не заключает в себе совершенства и не в состоянии удовлетворить человека . Конечная цель может пониматься двояко: как предмет желания и как обладание предметом. В первом смысле конечной целью человека может быть только добро несотворенное, то есть Бог, во втором смысле – добро сотворенное, заключающееся в самом человеке. Блаженство состоит именно в обладании желанным предметом; это – известная деятельность души, ибо в деятельности заключается совершенство. Но какого рода деятельность? Блаженство, очевидно, не есть деятельность внешних чувств, даже не деятельность воли, ибо воля состоит только в стремлении к цели, а не в обладании предметом. Следовательно, это деятельность разума. Разум разделяется на практический и теоретический. Блаженство не может быть предметом практического разума, ибо, с одной стороны, высшая цель желаний, Бог, есть предмет не практического разума, а теоретического; с другой стороны, практический разум имеет цель вне себя, а теоретический в себе самом – в познании. Последний представляет, следовательно, завершение всей человеческой деятельности, а потому в нем только и может заключаться высшее блаженство человека. Но деятельность теоретического разума может найти удовлетворение единственно в познании первой причины всего сущего, то есть Бога, а такое познание превышает человеческий разум. Следовательно, совершенство человека, или конечная цель всей его жизни, состоит в познании того, что выше человеческого разума .
Может ли, однако, человек достигнуть такого блаженства? Может, ибо в разуме его заключается понятие о совершенном добре, а воля его стремится к достижению оного; природа же каждого существа приноровлена к конечной его цели. Человек способен и к созерцанию Бога. Но в настоящей жизни невозможно ни то, ни другое. Полное блаженство исключает всякое зло и исполняет всякое желание, что на земле немыслимо. В настоящей жизни невозможно и созерцание божественной сущности. Естественными человеческими средствами, приспособленными к земной жизни, может быть достигнуто только несовершенное блаженство. Полное же познание Бога превышает естество всякого сотворенного существа, а потому может быть достигнуто только сверхъестественным путем, особенным действием Бога, и в будущей жизни. Главная движущая сила, направляющая человека к этой конечной цели, есть божественная благодать. Со стороны же человека требуются: 1) прямота воли, которая есть не что иное, как должный порядок воли в отношении к цели; она требуется, как должное расположение материи к восприятию формы; 2) известные действия, которые называются заслугами, ибо всякое благо достигается посредством движения и действия. Но во всяком случае, собственной деятельности несовершенных существ недостаточно для достижения совершенного блага; здесь необходима высшая сила .
В этих мыслях св. Фомы многое заимствовано у Аристотеля, именно, начало конечной цели и предпочтение теоретического разума практическому. Но здесь мы можем видеть то различие между обоими учениями, на которое мы указывали выше. У древнего мыслителя конечная цель человека есть исполнение естественного его назначения; она достигается самим развитием его природы. Это – цель внутренняя, присущая предмету. У св. Фомы, напротив, согласно с христианским учением, цель полагается внешняя, сверхъестественная, уходящая за пределы этого мира, недостижимая данными природой средствами. Это – цель, к которой человек, по вечным уставам, предназначается Богом и к которой он направляется Творцом. Свобода человека состоит здесь единственно в покорности ниспосланному Богом закону, в награду за что он может ожидать вечного блаженства на небе. Очевидно, что мысли Аристотеля служили только материалом для совершенно иного здания.
Однако заимствованные у Аристотеля начала послужили к тому, что св. Фома уделил некоторое место и самодеятельности человека. Он признал необходимость заслуг для получения вечного блаженства. Это было существенным отклонением от учения Августина, который все приписывал одной благодати и отрицал всякое участие человеческой воли в достижении небесной цели. Впоследствии этот вопрос сделался предметом горячих споров между католиками и протестантами. Последние отвергли учение св. Фомы и со своей точки зрения возвратились к чистой теории Августина.
Требование прямоты воли и известных нравственных действий для достижения конечной цели человеческой жизни приводит св. Фому к рассмотрению самого существа воли. Собственно человеческие действия, говорит он, суть те, которые добровольны, которые истекают из воли. Воля же определяется как разумное стремление (appetitus rationalis) . Однако воля не всегда движется разумом; могут быть разнообразные мотивы и различные двигатели. Этот вопрос важен для определения свободы воли. Св. Фома исчисляет четыре двигателя:
1) разум, ибо воля движется в виду цели, а цель представляется разумом;
2) чувственные наклонности, которые располагают человека к представлению известной желанной цели;
3) сама воля, которая иногда сама себя движет, ибо когда она хочет цели, то она хочет и того, что нужно для достижения цели;
4) наконец, внешние двигатели: с одной стороны объект, возбуждающий желание и движение, с другой стороны первоначальный двигатель, ибо всякое движение воли, входя в общую связь причин и следствий, само зависит от предшествующего движения, а в бесконечность идти невозможно. Но так как движения воли свободны, то есть проистекают из самого ее естества, то первоначальным двигателем может быть здесь только причина самого естества, то есть Бог. Этим воля отличается от естественных предметов. В последних могут происходить движения и не проистекающие из их естества, а насильственные, где первоначальным двигателем является какой-нибудь внешний предмет, например когда камень бросается вверх. В воле же все движения исходят изнутри, следовательно, первоначальной причиной движения может быть только причина самой воли, то есть Бог .
Таким образом, по теории св. Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим учением о господстве в мире вечного закона и предустановленного Богом порядка, св. Фома естественно должен был подчинить и движения воли общей связи причин и следствий, восходящей к первой причине – к Богу. Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческая свобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ее отрицал, признавая повсюду господство необходимости, или рока. Св. Фома в этом отношении не мог уклониться от христианского учения; он находил здесь поддержку и в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, что Бог не движет волю необходимым образом, ибо он движет вещи сообразно с их природой, а природа воли состоит в том, что она не определяется к одному какому-либо действию, а относится безразлично ко многим . Нельзя не сказать, что это объяснение нисколько не разрешает затруднения. Спрашивается: чем же определяется движение воли к тому или другому предмету, и в каком отношении находится эта второстепенная причина к первоначальной?
Когда мы понимаем все мироздание как общую цепь причин и следствий, идущую сверху донизу в неизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причины восходить к предшествующей, и так далее к первому двигателю, и тогда все представится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места,
Св. Фома переходит затем к различным свойствам движений воли. Существенно в них то, что они могут быть нравственны или безнравственны, то есть направляться к добру или отклоняться от него. Но здесь возникает вопрос: каким образом возможны вообще безнравственные действия? Воля всегда движется в виду цели, то есть представляемого добра; всякое бытие как предмет желания есть добро; следовательно, воля, по-видимому, всегда стремится к добру. Что же означает в ней зло? Так как добро и бытие одно и то же, отвечает св. Фома, то очевидно, что вещь настолько хороша, насколько в ней есть бытие, и настолько дурна, насколько в ней есть недостатков и несовершенств. Зло имеет, следовательно, значение чисто отрицательное. В приложении к воле, которая всегда движется в виду цели, добро и зло зависят главным образом от свойства самой цели и от расположения действия в отношении к ней. Но внешние движения воли зависят от внутренних; первые относятся к последним, как материя к форме. Внешние действия тогда только нравственны, когда они добровольны. Следовательно, весь вопрос сводится к тому, какова цель внутреннего движения воли и как располагается воля к ее достижению? Цель, или предмет воли, ей соразмерный, единственно тот, который представляется ей разумом, ибо добро чувственное всегда частное и неполное; один разум дает понятие о добре всеобщем и совершенном. Следовательно, доброта воли зависит от покорности ее разуму. Разум есть правило и мерило воли. Но так как всякая второстепенная причина заимствует свою силу от причины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение, как правило воли, от верховного, божественного разума, который, как правило и мерило движений, есть вечный закон. Поэтому доброта воли гораздо более зависит от ее соразмерности с вечным законом, нежели с человеческим разумом .
Таким образом, мы приходим к понятию о законе. Он определяется как правило, которым измеряется должный порядок в виду цели. Соразмерность с ним человеческих действий называется правдой (rectitude), несоразмерность – грехом (peccatum). Закон существует во всем; в предметах естественных это – закон самой природы, имеющей наклонность к цели; в действиях же воли низшее правило дается человеческим разумом, высшее – вечным законом. Насколько действие сообразно с этими правилами, настолько оно добро и праведно; насколько оно от них отклоняется, настолько оно зло и грех . То же прилагается и к человеческим страстям, которые сами по себе ни праведны, ни греховны, но становятся таковыми по отношению к разуму и закону. Насколько они подчиняются разуму, настолько они хороши; насколько они отклоняются от должного порядка, настолько они дурны .
Фома Аквинский развил целую теорию страстей; но она не касается нашего предмета. Для учения о правде и законе гораздо важнее то, что он говорит о добродетели, как качестве, направляющем человека к цели. Следуя Аристотелю, св. Фома определяет добродетель как добрую привычку (habitus) души. Привычкой же называется расположение, или порядок вещи в отношении к себе или другим. Таким образом, добродетель, так же как и закон, приводится к понятию о порядке. Это определение добродетели вытекает из того, что добродетель вообще есть совершенство какой-либо способности, то есть наилучшее расположение способности к достижению цели. В естественных предметах это совершенство устанавливается самой их природой, которая направляет их к цели. В человеческой же воле этого быть не может, ибо воля не определяется природой к чему-либо одному, а безразлична ко многому; поэтому здесь совершенство дается только привычкой. Отсюда следует, что добродетель есть известная привычка .
К этим понятиям, заимствованным у Аристотеля, св. Фома присоединяет определение Августина, что добродетель есть доброе качество души, которое Бог производит в нас без нашей воли (quam Deus in nos sine nobis operatur) . Это опять совершенное противоречие с учением греческого философа. Св. Фома согласует эти два разнородных начала, разделяя, сообразно со средневековой теорией, человеческие добродетели на естественные и «влитые» (virtutes infusae). Первые приобретаются естественными силами человека и ведут его к блаженству, соразмерному с земным его состоянием; вторые сообщаются ему благодатью и ведут его к блаженству, превышающему его природу. Последние называются также богословскими добродетелями (virtutes theologicae), потому что они устраивают человека для Бога, вливаются в него одним Богом и открываются нам из св. Писания. Естественные добродетели разделяются на умственные и нравственные, ибо так как все действия берут свое начало от двух способностей, от разума и воли, то добродетель может состоять в совершенстве того или другого. Богословские добродетели точно так же совершенствуют разум и волю, но придавая им сверхъестественные начала. Приложение разума к тому, что ему непонятно, есть вера; стремление воли к тому, что по природе для нее нежелательно, есть надежда; наконец, соединение воли с тем, что естественным путем ей не сообщается, есть любовь. По порядку происхождения, любовь последняя из всех добродетелей, но в порядке совершенства она высшая из всех : она форма и источник остальных .
Аристотель определял добродетель как середину между двумя крайностями. Фома Аквинский разбирает и этот вопрос, который имеет значение для учения о правде. Он различает середину разума (medium rationis) и середину вещи (medium rei). Первая состоит в сообразности с разумом как с мерилом, на что указывает Аристотель. Таково существо нравственной добродетели, ибо совершенство желательной способности состоит именно в подчинении ее разуму. Превышение указанной разумом меры есть излишек, недостижение меры – недостаток, средина же есть соответствие мерилу. Но в некоторых добродетелях требуется и средина вещи, именно в правде, которая относится к внешним предметам и состоит в воздаянии каждому должного, ни более, ни менее. Что же касается богословских добродетелей, то в них середины собственно нет, ибо здесь мерило – Бог, который превосходит все человеческие способности. Поэтому в приближении к Нему не может быть избытка. Только случайно (per accidens), по отношению к нашим способностям, и здесь можно различить средину, ибо мы должны стремиться к Богу сообразно с нашим состоянием .
За общим учением о добродетели следует уев. Фомы учение о законе, ибо добродетель направляется к своей цели законом и состоит в подчинении закону. Здесь св. Фома дает два определения закона: одно предварительное, другое более полное и подробное, вытекающее из рассмотрения существа и главных принадлежностей закона. Предварительное определение следующее: закон есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного (lex est quaedam régula et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur). В чем же состоит существо этого мерила? В каждом роде или разряде вещей, говорит Аристотель, начало есть правило и мерило всех предметов, принадлежащих к этому роду: например, в числах единица. В действиях первое начало есть разум; следовательно, закон есть нечто принадлежащее к разуму. В разуме же, в приложении к действиям, первое начало есть цель; для человека эта цель есть блаженство. Следовательно, сущность закона состоит в устроении порядка человеческой жизни в отношении к блаженству. Далее, всякая часть устраивается в виду целого, как несовершенное в виду совершенного. Но человек есть член государства, составляющего совершенный союз (communitatis perfectae); следовательно, закон должен главным образом иметь в виду общественное благо. К последнему, как к высшему началу, должны быть приведены все частные предписания относительно отдельных действий, ибо во всяком порядке низшее устраивается в виду высшего. Таким образом, весь закон должен иметь в виду общее благо. Св. Фома очевидно увлекается здесь Аристотелем; он приводит даже мнение греческого философа о государстве, как совершенном союзе людей, тогда как, в сущности, это мнение вовсе не клеится с направлением схоластики. Далее, относительно закона возникает вопрос: кому принадлежит его установление? Устраивать в виду цели, говорит св. Фома, следует тому, кому принадлежит сама цель. Поэтому устраивать людей в виду блага целого общества должно или само общество или тот, кто заступает его место (est vel totius multitudinis, vel alicujus gerentis vicem). Следовательно, законодателем может быть или целое общество или то общественное лицо, на которое возложено попечение об общем благе. Наконец, существенное условие закона состоит в его обнародовании, ибо всякое мерило получает значение через то, что оно прилагается к измеряемому, а в человеке это приложение совершается посредством обнародования.
Из всех этих свойств св. Фома выводит следующее полнейшее определение закона: закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное тем, кто имеет попечение об обществе (lex est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata) .
Затем св. Фома переходит к различным видам закона. Согласно с разделением добродетелей на естественные и сообщаемые благодатью, св. Фома принимает и двоякого рода закон: человеческий и божественный. Но так как каждый из этих разрядов, в свою очередь, разделяется на естественный и положительный, то отсюда проистекают четыре вида закона: вечный, естественный, человеческий и божественный. Вечный закон есть сам божественный разум, управляющий миром. Вся вселенная образует совершенное общество, управляемое верховным разумом; а так как Бог понимает все под формой вечности, то это закон вечный. Будучи правилом и мерилом всего сущего, он прилагается ко всем вещам, которые поэтому все ему причастны. В естественных предметах это приобщение к вечному закону проявляется в законах природы, силой естественной наклонности направляющих каждую вещь к ее цели; в разумных существах отражение в них вечного закона называется законом естественным, который истекает из разума и заключает в себе некоторые общие практические начала, или аксиомы, не требующие доказательств. Из этих начал практический разум выводит частные приложения, которые называются человеческим или положительным законом. Наконец, кроме естественного и человеческого закона, для направления человеческой жизни нужен еще божественный, или откровенный закон. Он необходим:
1) потому что человек устраивается в виду цели, превосходящей естественные его способности;
2) потому что по недостаточности человеческого суждения бывают различные мнения о том, что следует делать, а из этого проистекает разнообразие законов, которое вызывает потребность в высшем, несомненном руководстве;
3) потому что человек не может судить о внутренних движениях души, которые поэтому недоступны человеческому закону, а между тем необходимы для совершенства добродетели;
4) наконец, потому что человеческий закон не может искоренить всякого зла, так как он, по своему несовершенству, стараясь истребить зло, вместе с тем уничтожил бы многое доброе; поэтому грехи, которые не запрещаются человеческим законом, запрещаются божественным . Легко усмотреть, что во всем этом разделении закон юридический не отличается от нравственного.
Св. Фома подробно рассматривает один за другим отдельные виды закона. Менее всего можно сказать о законе вечном, скрытом в глубине божественного разума. На него можно только указать, как на источник всякого закона. Во всяком делателе, говорит ев. Фома, действию необходимо предшествует понятие о том, что он делает. Это понятие называется искусством, образцом или идеей. Точно так же и во всяком правителе управлению предшествует понятие порядка, в котором должны совершаться действия подчиненных. Это понятие называется законом. Сообразно с этим божественная мудрость, насколько ею создаются вещи, получает значение искусства, образца или идеи, а насколько она все устраивает и направляет к цели, она получает значение закона. Поэтому вечный закон не что иное, как божественная мудрость, направляющая все действия и движения вещей. Но когда несколько двигателей устраиваются в известном порядке, тогда необходимо, чтобы второстепенные двигатели заимствовали свою силу от первоначального. Поэтому и в правителях разум управления, то есть понятие, по которому оно совершается, должен идти от высшего правителя к низшему. А так как закон есть разум управления, то все низшие законы должны проистекать от закона вечного .
Отражение вечного закона в человеческом разуме есть закон естественный. Он относится к практическому разуму, как первоначальные аксиомы ума относятся к разуму теоретическому.
Как в познании первое понятие есть бытие, так первое практическое понятие есть добро, ибо всякое действие имеет в виду цель, которая и есть добро. Поэтому основное начало естественного закона состоит в том, что надо делать добро и избегать зла. Все предписания естественного закона коренятся в этом. Следовательно, к естественному закону принадлежит все, что практический разум признает за человеческое добро. А так как естественное добро присуще самой природе человека, то разум считает добром все то, к чему человек имеет естественную наклонность. Поэтому порядок предписаний естественного закона есть сам порядок естественных наклонностей человека. Этот порядок, как и сам разум, идет от общего к частному. Прежде всего, сюда относится то, что обще всем существам, именно, стремление к самосохранению; затем то, что обще всем животным, как то, половые отношения и воспитание детей; наконец то, что собственно принадлежит разумным существам, – познание Бога и общежитие .
Это приведение предписаний естественного закона к порядку природных наклонностей человека, очевидно, основано на заимствованном у Аристотеля начале внутренней, присущей вещам цели, которая движет их к добру. Но приняв это начало, чтобы найти какое-нибудь содержание для естественного закона, св. Фома немедленно видоизменяет его сообразно с собственным направлением и становится на точку зрения стоиков. Естественная наклонность человека как разумного существа, говорит он, состоит не в том, чтобы повиноваться страстям, а в том, чтобы действовать по указаниям разума. Поэтому к естественному закону принадлежат все действия человека, насколько они разумны, или, что то же самое, насколько они добродетельны. В отдельных случаях разум может даже считать полезным для человеческой жизни такие действия, к которым у человека вовсе нет природной наклонности. С другой стороны, практический разум в своих выводах и приложениях далеко не дает таких несомненных истин, как разум теоретический. Практический разум имеет дело с случайным; несмотря на достоверность общих начал, в частностях могут быть отклонения как вследствие обстоятельств, так и вследствие неведения, происходящего от искаженного разума, от страстей и дурных привычек. Поэтому в естественном законе общие начала одни для всех, общие выводы также неизменны, но в отдельных случаях закон может изменяться . Ясно, что у св. Фомы борются разнородные направления; очевидно также, что когда он старается свести содержание естественного закона к предписаниям разума, он впадает в тавтологию: разум предписывает делать добро, а добро есть то, что предписывается разумом. Это и заставляет его прибегать к порядку естественных наклонностей человека. Причина этих колебании лежит отчасти в самом существе дела. Естественный закон, как общее предписание разума, есть закон чисто формальный; содержание свое он необходимо получает извне. Это начало, выясненное новейшей философией, не могло быть понято св. Фомой. Отсюда его недоумения и противоречия.
Недостаточность естественных наклонностей человека оказывается и в том, что для совершенства добродетели одних наклонностей мало; нужна дисциплина. Отсюда необходимость человеческого или положительного закона. Есть люди, склонные к пороку, не внимающие увещаниям. Надо принуждать их силой и страхом, чтоб они воздержались от зла, не нарушали чужого спокойствия и, наконец, сами становились бы добродетельными, делая впоследствии по привычке то, что прежде делали из страха. Таким образом, для спокойствия людей и для развития в них добродетели необходимы человеческие законы .
И здесь, как и во всем своем учении, Фома Аквинский смешивает юридический закон с нравственным. Целью принудительного закона полагается развитие всех добродетелей. Сообразно с теми же началами, он совершенно подчиняет положительный закон естественному. Только то постановление, говорит он, имеет силу закона, которое само в себе справедливо; справедливость же определяется сообразностью с правилами разума, то есть с естественным законом. Следовательно, человеческий закон настолько закон, насколько он проистекает из закона естественного; отклонение же от естественного закона не есть закон, а искажение закона. Однако в человеческом законе есть элемент, который зависит единственно от человеческого усмотрения. Человеческий закон есть приложение закона естественного; но это приложение может быть двоякого рода: как вывод следствия из причины и как частное определение, привходящее к общему началу, например, размер наказания. Первое получает силу от естественного закона, второе единственно от человеческого .
Это приводит св. Фому к рассмотрению вопроса об обязательной силе человеческого закона. Обязателен для совести только тот закон, который справедлив; следовательно, надо знать, какие законы должно считать справедливыми и какие нет. Это зависит прежде всего от круга действия закона. Необходимо определить, что закон может предписывать; тогда мы будем знать, чему следует повиноваться. При разрешении этого вопроса, первое, что нужно иметь в виду, есть опять начало цели. Всякое дело должно быть соразмерно со своей целью, а цель закона – общее благо. Поэтому закон должен иметь предметом не отдельные лица, действия и времена, а только общее всем лицам, действиям и временам. С этой точки зрения закон может предписывать все добродетели, ибо нет добродетели, действия которой не требовались бы или не устраивались в виду общего блага (non sint ordinabiles in bonum commune); но он не предписывает всех действий каждой добродетели, а единственно те, которые нужны для общего блага. С другой стороны, закон должен соображаться с состоянием людей, ибо всякое мерило должно быть соразмерно с измеряемым. Несовершенным существам невозможно дать тот же закон, как совершенным; а так как общество людей, для которых издается закон, большей частью состоит из несовершенных, то закон не может воспрещать всех пороков: он запрещает только важнейшие, от которых может воздерживаться большинство людей. К этому присоединяется и то соображение, что хотя закон имеет в виду делать людей добродетельными, однако не вдруг, а постепенно, по мере возможности .
Таков должен быть характер предписаний человеческого закона. Отсюда можно судить, какие законы следует считать справедливыми. Законы называются справедливыми:
1) по цели, когда они имеют в виду общее благо;
2) по происхождению, когда изданный закон не превышает власти издающего;
3) по форме, когда в виду общего блага налагаются на подданных тяжести уравнительные.
Несправедливость же закона может быть двоякая:
1) вследствие противоречия с человеческим благом, когда закон издается для частной пользы законодателя, или превышает данную ему власть, или, наконец, налагает на подданных неуравнительные тяжести;
2) вследствие противоречия с божественными установлениями.
Законы первого рода надо считать более насилием, нежели законами; они не обязательны для подданных; но последним не воспрещается исполнять их для избежания соблазна, что заставляет иногда человека отступаться от своего права. Законы же второго рода вовсе не следует исполнять, ибо Богу надо повиноваться более, нежели человеку. Отправляясь от этих начал, св. Фома толкует текст апостола Павла: несть бо власть, аще не от Бога; темже противляяйся власти Божию повелению противляется. Здесь, говорит св. Фома, надо разуметь: во всем, что принадлежит к порядку власти (in his, quae ad potestatis ordinem pertinent). Но установленный Богом порядок власти не простирается на предписания, противные Божьим повелениям; в нем не заключается и право налагать на подданных несправедливые тяжести. Потому в этих случаях нет обязанности повиноваться закону, если можно сопротивляться без соблазна или без значительного вреда для себя и для других.
Ограничивая таким образом обязательную силу положительного закона, ставя ее в зависимость от субъективного мнения подчиненных, св. Фома, с другой стороны, распространяет ее на все лица без исключения. От закона не изъяты и праведные; о них говорится, что закон им не положен, единственно в том смысле, что исполняя его добровольно, они не подлежат принуждению. Точно так же князь или законодатель связан законом в своей совести, хотя он не подчиняется принудительной силе, так как последняя исходит от него самого. Наконец, и духовные лица, для которых установлен закон Духа Святого, освобождаются от низшего, человеческого закона, только когда последний противоречит высшему; иначе они самим законом Святого Духа подчиняются человеческому закону, по словам апостола: повинитеся убо всякому человечу созданию Господа ради (Первое послание Петра, Π, 13) .
Наконец, четвертый вид закона есть закон божественный или откровенный. Он разделяется на ветхозаветный и новозаветный. Первый заключает в себе прежде всего предписания нравственные, обязательная сила которых открывается из самого разума, затем предписания церемониальные и судебные, заимствующие свою силу у положительных определений откровенного закона. Из числа последних одни определяют отношения людей к Богу, другие – отношения их друг к другу. Новый же Завет дан людям главным образом для того, чтобы сообщить им благодать Святого Духа. Для этого нужна вера, действующая посредством любви; с этой целью установлены и таинства. Остальное предоставляется усмотрению властей, светских и духовных.
Таково учение Фомы Аквинского о законе. В связи с ним находится и учение его о праве. Держась нравственного начала, он производит право от правды. Правда есть известная добродетель. Особенность ее состоит в том, что она устраивает человека в отношении к другим (ordinat hominem in his, quae sunt ad alterum), тогда как остальные добродетели устраивают человека в отношении к себе самому. Последние касаются внутренних страстей; они подчиняют страсти разуму, вследствие чего здесь середина, составляющая добродетель, есть середина разума. Напротив, правда касается воли и внешних действий человека в отношении к другим; поэтому здесь середина состоит в равенстве вещи или действия с другими, ибо равенство есть середина между большим и меньшим. Поэтому середина правды есть середина вещи. Уравнение в отношении к другим состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, ни больше, ни меньше. Этим оправдывается определение римских юристов: правда есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое (justitia est constans et perpétua voluntas suum cuique tribuendi) .
Право есть объект правды. Оно определяется как действие, уравненное в отношении к другому, в силу какого-либо способа уравнения (jus sive justum est aliquod adaequatum alteri secundum aliquod aequalitatis modum). Способ же уравнения может быть двоякий: по природе вещей или в силу человеческого установления. Отсюда разделение права н.1 естественное и положительное. Третий вид права, который обыкновенно принимался в то время по примеру римских юристов, право народов (jus gentium), св. Фома считает только видом естественного права, насколько последнее касается собственно человека, а не вообще всех животных. Разделяя таким образом право на естественное и положительное, св. Фома и здесь, как в учении о законе, утверждает, что человеческое установление может сделать правом только то, что не противоречит праву естественному. То же разделение он применяет и к божественному праву, устанавливаемому божественным законом .
Следуя Аристотелю в учении о равенстве как существе правды, св. Фома принимает и разделение правды на уравнивающую и распределяющую. Но он выводит это разделение из самого различия отношений между людьми. Устроение человека в отношении к другим Может быть двоякое: в отношении к отдельным лицам и в отношении к обществу людей. В первом случае отдается каждому то, что ему принадлежит. Это совершается посредством арифметического равенства, которым уравнивается вещь с вещью. Во втором случае дается каждому столько, насколько он имеет участия в целом. Здесь уравниваются вещи в отношении к неравным лицам, а это совершается посредством геометрической пропорции. В первом случае закон правды есть воздаяние равного за равное (contrapassum), в последнем нет, ибо здесь устанавливается отношение вещи не к другой вещи, а к лицам . Из этих двух видов правды высший есть правда распределяющая, ибо все люди, состоящие в обществе, являются членами целого, а член устраивается в виду целого; следовательно, благо каждого члена должно быть устроено в виду пользы целого. Таким образом, все добродетели, устраивающие человека в отношении к себе самому и к другим, приводятся к правде распределяющей как к высшему мерилу; а так как устройство человека в виду общего блага принадлежит закону, то эта правда называется также законной, ибо она приводит человека в согласие с законом. Поэтому законная правда властвует над всеми добродетелями как общая причина, их направляющая . Сама по себе взятая, правда не заключает в себе материала всех добродетелей, ибо она определяет только внешние отношения человека, не касаясь внутренних движений души. Но косвенно, как высшее направляющее начало, правда относится ко всем частям души и ко всем добродетелям . Из этого ясно, что общая или законная правда выше всех других нравственных добродетелей. Но и частная правда, устраивающая человека в отношении к отдельным лицам, имеет преимущество перед другими добродетелями:
1) потому что субъект ее – воля, а субъект других добродетелей – страсть;
2) потому что она имеет в виду благо не только самого действующего лица, но и других .
В этом учении о правде св. Фома является чистым последователем древнего идеализма. Но у него выступают совершенно иные начала, когда он говорит о добродетелях, сопряженных с правдой. Сюда он относит религию, благочестие и уважение (observantia). Последнее состоит в воздаянии должной почести и покорности Богу и людям. К уважению принадлежит и повиновение (оbеdientia).Говоря о повиновении, св. Фома, в противоречие со сказанным прежде, ставит его выше всех других нравственных добродетелей. Цель всех добродетелей, говорит он, презирать земное и прилепляться к небесному, начало, заметим, весьма далекое от учения Аристотеля. Посредством богословских добродетелей человек прилепляется к небесному, посредством нравственных он оказывает презрение земному; поэтому первые выше последних. Из нравственных же добродетелей высшая та, которой оказывается презрение высшему благу – душевному. Но в душе высшее благо – воля, ибо через нее человек достигает других благ. Следовательно, высшая нравственная добродетель состоит в презрении собственной воли и в повиновении Богу . Очевидно, что этот вывод не согласуется с вышеизложенным учением о правде.
Что человек должен повиноваться Богу, продолжает св. Фома, это несомненно; но спрашивается: должен ли человек повиноваться человеку? В ответе на этот вопрос св. Фома приводит основное положение всего своего учения. Оно состоит в признании установленного Богом порядка, в котором высшие двигают низших. Как в устроенном Творцом порядке природы, говорит он, низшие предметы подчиняются движению, сообщаемому высшими, так и в порядке человеческих отношений высшие, в силу данной Богом власти, двигают низших своей волей. Последние, по этому самому, обязаны повиноваться повелениям первых .
Это приводит нас к учению о происхождении власти от Бога. Св. Фома подробно излагает свой взгляд на этот предмет в Комментариях на «Сентенции» Петра Ломбарда, которыми дополняется учение Богословской Суммы, На вопрос: всякая ли власть происходит от Бога? он отвечает: Бог – причина добра, а не зла; следовательно, все, что есть доброго во власти, то от Бога, все, что в ней дурного, то не происходит от Него. Но во всякой власти надо различать три элемента:
1) ее начало, или происхождение;
2) ее употребление;
3) ее форму, или существо.
Происхождение и употребление власти могут быть и хороши, и дурны; но существо ее всегда хорошо, ибо оно состоит в известном порядке управления и подчинения (in quodam ordine alterius tanquam regentie et alterius tanquam subjacentis), а все, что устроено в порядке, то от Бога, ибо он тем самым есть добро (omne, quod ordinatum est, est a Deo, quia ex hoc ipsobonum est). Следовательно, по существу (simpliciter), всякая власть от Бога, но в некоторых отношениях (secundum quid) не всегда, ибо не от Бога несправедливое приобретение и злоупотребления власти. Незаконная или дурная власть не от Бога, разве в силу дозволения, в наказание за грехи подданных. Но злоупотребление правом лишает человека полученного благодеяния; следовательно, если приобретший власть употребляет ее во зло, он заслуживает, чтобы она была у него отнята. И то, и другое происходит от Бога: и то, что князь приобрел власть, и то, что он справедливо ее лишился .
Этими началами определяются границы повиновения. Повиноваться властям следует настолько, насколько они от Бога. Они могут быть не от Бога: 1) по неправильному приобретению; 2) по злоупотреблению властью. В первом случае похититель власти не есть настоящий правитель, а потому, у кого есть сила, тот вправе ему не повиноваться, если только неправильный владелец не сделается впоследствии законным обладателем престола, либо через согласие подданных, либо через утверждение высшего. Что касается злоупотребления властью, то оно может быть двоякого рода: 1) когда предписывается действие, противное той цели, для которой установлена власть, например действие греховное, противное добродетели, которую власть обязана соблюдать; 2) когда предписывается то, на что не простирается сила власти, например когда требуется подать, которую подданные не обязаны платить. В первом случае подданные не только не должны повиноваться, но обязаны ослушаться; во втором же случае они не обязаны повиноваться, но не обязаны и ослушаться .
В Богословской Сумме вопрос о повиновении властям разбирается еще подробнее. Здесь св. Фома признает, что подданные в двух случаях могут не повиноваться властям: 1) когда повелевается то, что противно повелению Божьему, ибо Бог высший властитель; 2) когда повелевается то, на что не простирается власть правителя. Относительно последнего пункта св. Фома ссылается на слова Сенеки, который говорит, что рабство не простирается на всего человека, лучшая часть которого изъята от подчинения: тело повинуется господину, а душа сама себе хозяин. Таким образом, во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, а единственно Богу. Подчинение человеку имеет место только относительно телесных действий. Но и здесь необходимо сделать ограничение: во всем, что принадлежит самой природе тела, например, что касается поддержания жизни или деторождения, надо опять повиноваться не человеку, а одному Богу, ибо по природе все люди равны и ни один не подчинен другому. Поэтому рабы не обязаны повиноваться господам и дети родителям в заключении брака или в сохранении девственности и т. п. Но в том, что касается порядка человеческих действий или вещей, низшие должны повиноваться высшим, как то: воины полководцу в том, что касается войны; рабы господину в том, что касается служебных работ; дети отцу в том, что относится к дисциплине жизни и к домашним заботам, и т.д. Богу человек подчинен вполне, высшим же – не во всем, а только относительно некоторых определенных дел (quantum ad aliqua determinate), и здесь власть является посредником между Богом и подданными. Относительно же других дел подданные подчиняются непосредственно Богу, от которого получают повеления через закон естественный или откровенный .
С этой точки зрения св. Фома опровергает возражения тех, кто утверждал, что христиане не обязаны повиноваться светским властям. Возражения были следующие: 1) Иисус Христос сказал по поводу уплаты подати: свободна суть сынове (Матф., XVII, 26); но христиане – сыны Божьи, следовательно, они свободны от подчинения светской власти. 2) Христиане освобождены от ветхозаветного закона, тем более от человеческого, который ниже ветхозаветного. 3) Разбойникам не следует повиноваться, а бл. Августин говорит, что царства, в которых не господствует правда, суть не что иное, как великие разбои. Против этих доводов св. Фома приводит тексты св. Писания, которыми предписывается повиновение властям, а затем дает следующее заключение: вера Христова – начало и источник правды; следовательно, порядок правды ею не уничтожается, а подтверждается; порядок же правды требует, чтобы низшие повиновались высшим, ибо иначе не может сохраниться устройство человеческих дел. Затем опровергаются возражения одно за другим. На первое св. Фома отвечает, что подчинение человека человеку касается одного тела, душа же остается свободной. Как сыны Божьи, христиане освобождаются духовно от рабства греха, а не телесно. Второе возражение устраняется тем, что Ветхий Завет был прообразом Нового, следовательно, должен был прекратиться с появлением последнего; к человеческому же закону это не относится. Наконец, на третье возражение св. Фома отвечает: светским князьям следует повиноваться настолько, насколько требует порядок правды; если же они держат власть, неправильно присвоенную, или предписывают неправедное, то подданные не обязаны повиноваться, разве случайно, для избежания соблазна или опасности .
Св. Фома допускает даже подчинение христиан князьям неверным. Не следует, говорит он, вновь устанавливать подобное подчинение, ибо это было бы опасно для верующих; но когда власть уже существует, оно должно оставаться в силе, ибо власть учреждается правом человеческим (dominium vel praelatio introducta sunt ex jure humano). Божественный же закон, устанавливающий различие между верующими и неверующими, не уничтожает закона человеческого, истекающего из естественного разума.
По-видимому, этим положением признается полная самостоятельность человеческого права; но тут же делается существенная оговорка, которой вводится совершенно иное начало. Церковь, продолжает св. Фома, может, однако, справедливо отнять правление у неверных князей, ибо последние заслуживают лишения власти. Это совершенно предоставлено усмотрению церкви, которая может применять свое право всякий раз, как находит это нужным. Только для избежания соблазна она не пользуется им относительно князей, которые в светском порядке не подчинены ей или ее членам .
Наконец, ко всему предыдущему надо присоединить учение св. Фомы о возмущении. Вопрос ставится таким образом: есть ли возмущение смертный грех? Возмущение, отвечает св. Фома, противополагается единству народа, живущего в государстве; но народом, по определению Цицерона, которое приводит и Августин, называется не всякая толпа, а собрание людей, связанное согласием права и общением пользы; следовательно, единство, которому противополагается возмущение, есть единство права и общей пользы, а потому возмущение есть смертный грех. Но с другой стороны, на том же самом основании, восстание в защиту общей пользы не должно называться возмущением и считаться грехом. С этой точки зрения несправедливо возражение тех, кто оправдывает возмущение, ссылаясь на то, что похвально избавление народа от тирании. Тираническое правление само по себе неправедно, ибо оно устанавливается не для общей пользы, а для частной; поэтому ниспровержение подобного правления не имеет значения возмущения, если только оно не совершается так беспорядочно (inordinate), что народ более терпит от восстания, нежели от тирании. В тираническом правлении возмутитель скорее сам тиран, который поддерживает раздоры в народе, чтобы властвовать безопаснее . Св. Фома допускает даже тираноубийство. По поводу возражения, что Цицерон хвалил убийц Юлия Цезаря, он говорит: это относится к тому случаю, когда кто насильно захватил власть, и нет прибежища к высшему; тогда тот, кто для освобождения отечества убивает тирана, получает похвалу и награду .
Из всего этого очевидно, что по учению Фомы Аквинского начало власти ставится в полную зависимость от начала закона. Власть существует единственно для охраны законного порядка; она проистекает от Бога настолько, насколько в ней выражается этот порядок. У греческих отцов церкви является уже зародыш учения, что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и не принадлежность ее тому или другому лицу . У Фомы Аквинского мы встречаем дальнейшее развитие этих начал, последствия которых мы увидим ниже. От Бога, по мнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения и управления, а не приобретение власти тем или другим лицом, и не то или другое ее употребление. Все это – человеческое дело, которое может быть праведно и неправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновением властям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведности предписаний? и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, если каждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда он считает известное повеление несогласным с общим благом? то на эти вопросы мы не найдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило более вреда, нежели пользы, – ограничение весьма неопределенное. Понятно, какой простор подобное учение оставляло и свободе подданных и вмешательству церковной власти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чисто демократические теории.
Сам Фома Аквинский был, однако, далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую власть пределами закона и правды, он естественно должен был предоставить и подданным участие в правлении; но он давал им политические права в весьма умеренных размерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низших высшим. В Богословской Сумме по поводу ветхозаветных учреждений он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти . В этом вопросе, говорит он, надо иметь в виду две вещи: 1) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в Политике; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надо сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому, что правители избираются из всех, либо потому, что они избираются всеми. Именно такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали как монархи; старшины избирались по добродетели; наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление – царство, ибо оно более всех других представляет собой управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство – наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии, по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.
Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в Богословской Сумме и в Комментариях на «Сентенции», он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся, однако, собрать его рассеянные изречения.
Мы видели, что он предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит: «Гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступает в те светские дела, в которых гражданская власть ему подчиняется, или которые предоставляются ему гражданской властью (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potentate relinquantur)» . В этом изречении, как и в вопросе о повиновении властям, устанавливается подчинение условное, только относительно некоторых дел. Светской власти оставляется собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом месте: «Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей, то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в том, что касается спасения души; вследствие чего в этих делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же, что касается гражданских благ, надо более повиноваться светской власти, нежели церковной, согласно с изречением: воздадите убо Кесарева Кесаревы. Лишь случайно та и другая соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей (qui utriusque potestatis apicem tenet)» . Последняя оговорка как по смыслу речи, так и по толкованию Беллармина и богословов школы св. Фомы, означает не власть папы над всем христианством, а власть его в Папской Области, где он является вместе и светским государем.
Какие же дела принадлежат собственно к ведомству церкви? Св. Фома не исчисляет их, а указывает на некоторые. Прежде всего он говорит о суде в делах веры, который естественно принадлежит церкви. Здесь, сообразно с духом средних веков, вывод юридических начал из нравственного закона ведет к тому, что нравственный суд переходит в юридическую область. Души верующих изымаются из ведомства гражданской власти, что, по-видимому, благоприятствует свободе; но с другой стороны, они подчиняются власти церковной, а в этих пределах свобода уже вовсе не допускается: все должно безусловно покоряться церковному закону. Поэтому св. Фома стоит за наказание еретиков смертью. По-видимому, говорит он, еретиков следует терпеть, ибо апостол Павел учит, что раб Божий должен быть тих во всем, учителей, незлобив, с кротостью наказуя противных (2 Тимоф. II, 24,25). Еретикам должно быть предоставлено и время для раскаяния, что невозможно, если они казнятся смертью. Однако эти возражения недостаточны. Для разрешения вопроса надо различать действия еретиков и действия самой церкви. Со стороны первых, лжеучение есть грех, за который они достойны не только отлучения от церкви, но и отсечения от мира посредством смерти, ибо гораздо важнее извращение веры, дающей жизнь душе, нежели подделка монеты, доставляющей удобства телу. Со стороны же церкви, при этом соблюдается и милосердие, ибо она не прямо наказывает еретиков смертью, а сначала увещевает их, но предписанию апостолов; когда же нет более надежды на обращение грешника, тогда она заботится о спасении других, сперва отлучая лжеучителей от церкви, а потом выдавая их светской власти на смертную казнь. Ибо, как говорит св. Иероним, гнилое мясо должно быть отсечено от тела, и зараженная овца отделена от стада, чтобы все тело или все стадо не заразились болезнью .
Церкви принадлежит суд и над князьями-отступниками. Она имеет даже право лишить их власти, ибо последняя может быть пагубна для веры. Поэтому, как скоро отступник отлучается от церкви, подданные разрешаются от присяги и освобождаются от обязанности повиновения. На возражение, что церковь в первые века не пользовалась этим правом, например при Юлиане, св. Фома отвечает, что это не делалось единственно потому, что церковь в то время не была довольно сильна и не имела власти над князьями. При этом он ссылается на Григория VII, который прямо приписывает папам это право .
Таково отношение церкви к князьям, исповедующим христианство. Над теми же, кто никогда не принимал веры, говорит св. Фома, суд не принадлежит церкви. Однако мы видели, что в другом месте он приписывает церкви право лишать власти и неверных князей, утверждая, что она не делает этого единственно для избежания соблазна. Современник Фомы Аквинского, св. Бонавентура, разбирая вопрос об отношении светской власти к духовной, доказывал, что папа имеет право низлагать князей по двум причинам: за беззаконие князя и для нужды государства, то есть когда угнетенные подданные прибегают к защите церкви .
Мы приходим здесь к теории нравственного закона, которую развивал Иннокентий III, теории, в силу которой папе приписывается право судить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виде наказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философской системы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядок мироздания требует подчинения низших высшим, а высшая власть принадлежит церкви, которая повелевает светскими князьями, как душа телом. Зародыш этого учения мы встречаем уже в IV веке; здесь оно получает полное развитие. Как воспользовались им папы и их приверженцы, мы сейчас увидим. Если Фома Аквинский в Богословской Сумме держался еще пределов умеренности, то ученики его скоро вывели из этих начал самые крайние последствия.
В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций, как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем, все содержание знаменитой буллы Unam Sanctam есть не что иное, как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского в неизданном доселе сочинении О церковной власти. Этот ученик был Эгидий Римский (Aegidius Romanus, Gilles de Rome), архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором нескольких политических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них, трактат О правлении князей (De regimine principum), писано в руководство царственному воспитаннику. Здесь большей частью воспроизводится политическое учение Аристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианства и средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимущество наследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано в схоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно, как указание на те политические мысли, которые средневековые писатели вынесли из учения древних. Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людей того времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себе ничего. Эгидшо Римскому приписывается и другое сочинение: Об обеих властях (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста, но оно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спора Бонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этих прениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполне высказывается в упомянутом выше сочинении О церковной власти (De ecclesiastica potestate), которое хранится в парижской библиотеке и известно только по отчетам и отрывкам .
Так же, как и у Фомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служит отношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двух мечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа, говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле, двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи. Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякий меч – духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так и духовный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы; но один, высший, он оставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо, по природе вещей, высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные, которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостол говорит: несть бо власть, аще не от Бога. Но всякая власть должна быть устроена (ordinata); только устроенное в порядке происходит от Бога. Между тем, земные власти были бы не устроены, если бы один меч не приводился к другому (non reduceretur ad alterum), и если бы один не был под другим. По изречению св. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, и порядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобы низшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведен под духовный и один устроен под другим, как низший под высшим.
Очевидно, что эти философские основания, в силу которых Эгидий требует подчинения светской власти духовной, заимствованы прямо из учения Фомы Аквинского о порядке мироздания. В доказательство же, что духовная власть действительно выше светской, Эгидий приводит: 1) уплату десятины; 2) благословение и посвящение светских князей духовными лицами, ибо благословляющий выше благословляемого; 3) установление властей папой, кроме тех, которые возникают из разбоя; 4) порядок вселенной, где тела управляются разумом. Из всего этого выводится, что папа, будучи судьей души, которую он может отлучить от церкви и лишить блаженства, тем самым становится судьей всего человека, в котором владычествует душа. Папа – тот духовный человек, о котором говорит апостол (1 Коринф. II, 15): он судит всех, а сам не имеет судьи, кроме Бога.
Эти начала уже дают папе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом не останавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякая собственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью и через церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношение материи к форме. Назначение материи – служить форме. Все земные вещи служат телу, тело душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светской власти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагать телесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и все свои органы и орудия, то есть администрацию, войско, имущество и законы, устраивать в виду повиновения духовной власти. Этим только обладание телесными предметами достигает своего назначения и получает правомерное основание. Всякая же собственность, не освященная церковью и не подчиненная церкви, остается голым фактом; правомерного в ней нет ничего. Человек, который хочет быть независимым, является возмутителем против Бога. Он становится рабом греха, а потому, лишаясь правды, лишается вместе с тем и всяких прав. Только церковь, примиряя нас с Богом посредством крещения и таинств и подводя нас таким образом снова под владычество закона и правды, возвращает нам потерянные права. Поэтому сын обязан своим наследием более церкви, нежели отцу: последний родил его по плоти, а церковь возродила духовно; но права, данные возрождением, выше тех, которые сообщаются рождением. Поэтому неверующие не имеют никаких прав; они незаконные владельцы даров провидения.
Однако Эгидий старается разграничить права, принадлежащие церкви, и права светских князей и частных собственников. Назначение церкви, говорит он, спасение душ. Поэтому она вступается всякий раз, как есть опасность для душ. Но сами по себе материальные блага служат телу и только косвенно касаются души. Следовательно, в обыкновенном порядке вещей они подлежат управлению светской власти; церковь сохраняет здесь только высший нравственный контроль. Когда же земные блага грозят опасностью душам, тогда церкви принадлежит суд не только верховный и первоначальный, но непосредственный, и даже само исполнение. Точно так же и верховное право собственности, принадлежащее церкви над всеми вещами, не уничтожает частной собственности князей и владельцев. Из первого истекают десятины, из второй – мирские выгоды владельцев. Этим исполняется предписание Христа: воздадите убо Кесарева Кесарева. Поэтому папа должен воздерживаться от неумеренного вмешательства в светские дела. Но сама по себе церковь обладает такой полнотой власти, что мощь ее не имеет веса, числа и меры (in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sine pondère, numéro et mensura).
Таковы были последствия, выведенные Эгидием из учения Фомы Аквинского. Эти выводы были преувеличены: начало законного порядка заключает в себе, как мы могли видеть, не безусловное и беспредельное подчинение низших высшим, а только подчинение законное, насколько этого требует общий порядок. Из этих оснований нельзя было вывести, что власть папы не имеет веса, числа и меры; можно было, напротив, доказать совершенно иное, как и сделал Фома Аквинский в вопросе о повиновении подданных светским князьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступаться единственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается, следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядок в обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому сам Бонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил на почву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи, которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: « Петр де Флотт наклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царство признать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем, что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы в голове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы не хотели посягать на суд короля. Но с другой стороны, ни король, ни кто-либо из верных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Бели мы превысили свое право, мы готовы все исправить. Но если король не исправится, мы низложим его, как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как наши предшественники низложили трех королей Франции» . Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папской власти, оставляла, однако, некоторую самостоятельность светским князьям. Далее с этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Ак-винского было начало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределы охраны нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобы возвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это было Аристотелево начало конечной цели. Различие между этой системой и предыдущей заключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя и высшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь и сводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителем всего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшее выражение в трактате, который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие: О правлении князей (De regimine principum). Начало его приписывается самому Фоме Аквинскому, вторая же половина несомненно принадлежит кому-нибудь из его последователей .
Автор прямо начинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели, говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели. Так, например, на корабле нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, к которой направляется вся его жизнь, ибо он руководствуется разумом, а существо разума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Бели бы человеку свойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себя самого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе, более, нежели другим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты; человек же должен все это готовить себе сам, а этого он не может сделать один. Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое для жизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себе эти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими, отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребность общежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, которое имеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе, то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общей цели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно, кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способности управляются разумом.
Но во всем, что устраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно: правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цель избирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут быть различны: иная цель общества свободных людей, иная – общества рабов. Свободен тот, кто живет сам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому, если в обществе свободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правление правильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будет искаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует, когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинства называется олигархией, большинства – демократией. Правильные же образы правления разделяются на монархию, аристократию и политию.
Все это взято у Аристотеля. Затем автор переходит к вопросу о преимуществе того или другого образа правления, и здесь он является гораздо самостоятельнее. Что полезнее, спрашивает он: правление одного или многих? Это можно видеть опять из цели общества. Правитель должен прежде всего заботиться о сохранении того, что ему вверено. Но сохранение (salus) и благо соединенного общества состоят в сохранении его единства, что называется миром. Ибо разделенное общество погибает. Поэтому сохранение мира должно быть главной целью правителя, и чем более образ правления ведет к этой цели, тем он лучше. Но очевидно, что единство скорее всего производится тем, что едино в самом себе. Следовательно, лучше правление одного, нежели многих. Последние способны править только соединенными силами; следовательно, правление их тем лучше, чем более оно приближается к единодержавию. На преимущество монархии указывает и сама природа, которая везде устанавливает одно правящее начало: в теле – сердце, в душе – разум; у пчел один царь, и миром правит единый Бог. Наконец, то же доказывают и примеры из истории человечества: мы видим, что страны, в которых нет единого правителя, бедствуют в раздорах, тогда как, наоборот, управляемые монархами наслаждаются миром.
Но если правление царя наилучшее из всех, то правление тирана, напротив, наихудшее: 1) потому что противоположное лучшему есть худшее, а тирания противоположна монархии; 2) потому что сосредоточенная сила имеет большее действие, нежели разделенная; следовательно, она всего пагубнее, когда она обращена на зло; 3) потому что правление, где имеется в виду польза одного только человека, наиболее отклоняется от общего блага. Подчиняться тирану все равно, что находиться в когтях у дикого зверя.
Несмотря, однако, на эти невыгоды, меньшее зло проистекает из извращенной монархии, нежели из извращенной республики; ибо в последней возникают раздоры, чего нет в первой. Только крайняя тирания губительна для всего государства. Притом извращенная республика сама легко превращается в тиранию, ибо среди раздоров один обыкновенно берет верх над другими и становится тираном. Таким образом, и с этой стороны монархия является наилучшим образом правления.
Мы видим здесь иное учение, нежели в Богословской Сумме, хотя на этом основании нельзя еще отвергать принадлежности трактата св. Фоме, так как великий схоластик не всегда оставался верен себе.
Из всего этого следует, заключает автор, что держась монархии, надо устроить ее так, чтобы она не извращалась в тиранию. Для этого нужно: 1) чтобы на престол возводился человек, неспособный обратиться в тирана; 2) чтобы власть его была умеряема (об этом автор обещает говорить впоследствии, но, к сожалению, это обещание остается неисполненным); 3) если, несмотря на все это, монархическое правление обращается в тиранию, надо ее терпеть, пока она не превосходит всякой меры, ибо легко впасть в зло еще худшее: при неудачном восстании тиран становится еще свирепее; при удаче освободитель сам нередко делается злейшим тираном. Некоторые считают позволительным убийство тирана, но это несогласно с апостольским учением, которое предписывает повиноваться господам не только добрым, но и строптивым. Притом для государство было бы слишком опасно, если бы частное лицо по собственному произволу считало себя вправе посягать на жизнь правителя. Поэтому здесь можно действовать не иначе, как общественной силой. Народу же несомненно принадлежит право сменять дурных правителей. Если общество свободных людей имеет право установить себе царя, то оно очевидно может и низложить его, когда он злоупотребляет своей властью. Этим подданные не нарушают верности, ибо сам правитель, не исполняя свой должности надлежащим образом, заслуживает, чтобы подданные в отношении к нему не держали своего обещания повиноваться. Если же установление царя принадлежит по праву кому-нибудь высшему, то надо от последнего ожидать врачевания зла. Когда же, наконец, невозможно надеяться нечеловеческую помощь, тогда остается прибегать к царю всех, к Богу, помощнику угнетенных. Но здесь необходимо прежде всего исправление народа от грехов, ибо нечестивые получают власть в наказание за грехи человеческие.
Автор разбирает затем вопрос о должности царя, и здесь оказывается основная мысль всего сочинения. Царство, говорит он, должно уподобляться правлению, установленному в самой природе. Последнее представляется двояким: общее, то есть управление мира Богом, и частное, или управление, установленное в человеке, который есть микрокосм, вселенная в малом виде. В человеке члены тела и силы души управляются разумом, что также представляет подобие управления Божьего. Следовательно, все сводится к последнему. Но деятельность Бога в мире двоякая: она состоит в установлении и в сохранении вещей. Подобно этому, и царь в отношении к государству имеет двоякую обязанность: устанавливать и сохранять. Что касается первой, то царь, уподобляясь Богу, не творит, однако, новых людей и новые места, а только пользуется тем, что дано природой. Он должен: 1) избрать место для города или государства; 2) собрать людей; 3) дать им такое устройство, чтобы каждый, сообразно со своими занятиями и со своим призванием, удовлетворял общим нуждам. Вторая же обязанность царя, сохранение, или настоящее правление, состоит вообще в том, чтобы данную вещь направлять к ее цели. Цель соединенной толпы состоит в добродетельной жизни; следовательно, такова должна быть задача управления. Однако этим не ограничивается цель человека; высшая его цель не земная, а небесная, лицезрение Бога после смерти. Поэтому и цель общества должна состоять в том, чтобы посредством добродетельной жизни достигнуть этой конечной цели; обязанность же царя заключается в направлении к ней подчиненных ему людей. Но кому принадлежит цель, тот повелевает теми, кто действует для этой цели. Так, строитель указывает работникам, как они должны делать корабль. Следовательно, высшее управление человеческими обществами должно принадлежать тому, кто руководит людьми к небесной цели. Таким руководителем может быть не человек, а единственно Бог. Поэтому и верховное управление человеческими обществами может принадлежать лишь такому человеку, который есть вместе Бог, то есть Христу. Но Христос отошел от земли, оставив на ней своего наместника. Чтобы духовное не подчинялось мирскому, он вверил высшее управление земными царствами не царям, а священникам, и, главным образом, первосвященнику римскому. Ему все цари должны подчиняться, как самому Христу. Ибо тому, кто имеет заботу о конечной цели, должны подчиняться те, на кого возложено попечение о средствах, ведущих к цели. У язычников религия служила земным целям; поэтому у них священники подчинялись царям. То же было и в Ветхом Завете. Но в Новом Завете цари подчиняются священникам, ибо главное здесь – небесная цель, которой должно служить все остальное.
Сообразно с этими началами должно быть устроено все государственное управление. Подчиняясь священнику, царь властвует над остальными должностями, которые содействуют достижению общей цели. Но всякий, кто совершает что-либо для известной цели, должен смотреть, чтобы дело его было приноровлено к этой цели. Поэтому царь должен наблюдать, чтобы все устройство земной жизни приспосабливалось к цели небесной, то есть он должен предписывать все, что ведет к вечному блаженству, и запрещать все, что ему противоречит. Необходимое для вечной жизни познается из закона Божьего; хранение же и толкование закона принадлежат священнику. Следовательно, царь в управлении государством обязан повиноваться велениям последнего. Наученный божественным законом, он должен устроить общество для добродетельной жизни.
Прежде всего, надо заботиться о водворении в обществе добродетели. С этой целью необходимо: 1) чтобы общество было устроено в единстве мира; 2) чтобы соединенное миром общество направлялось к доброй жизни; 3) чтобы попечением правителя общество имело все средства, нужные для жизни. Затем следует сохранение добродетельной жизни. Здесь также необходимы три вещи: 1) заботиться о продолжении как самого общества, так и должностей, посредством непрерывной смены лиц и поколений; 2) охранять общество от зла наградой соблюдающих закон и наказанием нарушителей оного; 3) оберегать общество от внешних врагов. Наконец, надо сохраняемое улучшать, исправляя и восполняя недостатки. В этом состоят обязанности царя.
Таково содержание первой книги трактата «О правлении князей». В ней заключается все существенное. В следующих книгах подробно излагаются средства и способы управления, отчасти же повторяются прежние суждения, хотя с некоторыми отступлениями, указывающими на другого автора. Так, например, образы правления разделяются на царский, деспотический и политический, или республиканский. Но различие между царским и деспотическим не выясняется: то они отличаются друг от друга, то сводятся к одному началу. Вообще, эти части сочинения далеко уступают первой в силе и последовательности мысли. В них видна ученическая рука. Первая же книга бесспорно принадлежит к числу самых замечательных произведений средневековой литературы.
Изложенная в ней теория конечной цели сделалась господствующей у католических богословов XIV столетия. Она послужила им для возведения папской власти превыше всего земного. Так, по поводу спора папы Иоанна XXII с императором Людовиком Баварским, явились два сочинения: Сумма о церковной власти (Summa de ecclesiastica potestate) августинско-го монаха Августина Триумфа и книга О плаче церкви (De planctu ecclesiae) францисканца Альвара Пелагия. В обоих теория папства доводится до самых крайних пределов. Весь мир, говорит Августин Триумф, составляет единое княжество, правитель которого – Христос; наместник же Спасителя – папа. Поэтому никто по праву не может освободить себя от повиновения папе, так же как никто не имеет права освободить себя от повиновения Богу. Приговор папы и приговор Бога – одно и то же. Как Бог – создатель и правитель всех существ, так и папа, заступая место Бога, является правителем всех царств. Император – служитель папы тем самым, что он служитель Бога. Но по общему правилу, главный деятель сам избирает служителей и орудия для своей цели. Следовательно, папа, который в земной церкви должен устроить всех верующих в виду мира и направлять их к сверхъестественной цели, может сам избирать императора, когда есть на то справедливая и разумная причина. Он мог дать эту власть избирателям, но он всегда имеет право отнять ее у последних. Обязанности императора в отношении к папе определяются его служебным положением. Он приносит папе присягу верности. Этим он обязывается возвеличивать церковь, защищать ее пастыря и охранять принадлежащие ей светские блага. Но зависимость его этим не ограничивается. Без папы император не может издать никакого закона, ибо всякий справедливый закон истекает из закона Божьего, а папа есть наместник Бога на земле и посредник между человеком и Богом. Мало того: в силу подарка Константина Великого, не только высшая власть, но и непосредственное управление всей Империей принадлежат папе, так что вся императорская юрисдикция от него зависит. И этот подарок не есть дело случая или произвола; напротив, это не что иное, как восстановление нарушенного права, возвращение несправедливо отнятого у церкви. Ибо против церкви нет давности. Никакое право, никакой обычай не могут иметь силы против нее. Обычай, противный истине и праву, тем вреднее, чем он продолжительнее, и должен скорее быть назван злоупотреблением, нежели обычаем. Развивая эти начала, Августин Триумф утверждает даже, что папе следует воздавать такую же честь и такое же поклонение, как самому Богу .
Того же направления держится и Альвар Пелагий. Мирское, по его учению, – не более как принадлежность духовного, а принадлежность должна следовать за главным предметом (temporalia accessoria sunt ad spiritum, sed accessoria naturam habent principale sequendi). Управление духом принадлежит Христу, а папа его наместник. Следовательно, папа имеет царскую власть в светских делах не от Константина Великого, как утверждают некоторые, а от самого Христа, который выше достоинством как царь, нежели как священник, ибо священником он был в качестве человека, царем же он был и есть и как человек, и как Бог. Поэтому царское достоинство папы выше его иерейского чина. «Как Сын Божий, – говорит Пелагий в другом месте, – в едином лице соединяет два естества, божественное и человеческое, так и наместник его, папа, в едином папском чине держит двоякий суд различного естества, духовный и светский». Имея, таким образом, власть Христа и как человека, и как Бога, папа является не просто человеком, а Богом (Papa non est homo simpliciter, sed Deus). Папа есть Бог императора (Papa est Deus imperatoris). Всякая власть от него исходит и устраивается в отношении к нему, ибо он начало и конец всякой власти. Он не связывается законами, даже им самим изданными; он выше всех вселенских соборов. Если бы весь мир в чем-либо был иного мнения, нежели папа, надо все-таки следовать мнению папы. Одним словом, власть его не имеет числа, веса и меры. Это положение, которое мы видели у Эгидия Римского, повторяется Альваром Пелагием .
Таковы были результаты, к которым привели схоластиков начала, заимствованные у Аристотеля. Приноровленные к церковному учению, первоначально для развития теории законного порядка, эти начала сами собой вывели эту теорию из настоящих ее пределов. Господствующий у Аристотеля идеализм разрешил раздвоение в полное единство, во имя конечной цели. Нельзя отрицать силы и логической связи этой системы, которая явилась последним и самым крайним выражением папских притязаний; но она не могла не встретить самого сильного противодействия. Единство, которого требовали богословы, слишком противоречило и средневековому порядку, и христианским началам, и назначению церкви. Оно не могло быть установлено силой нравственного закона, который церковь обязана была хранить, ибо нравственный закон не поглощает собой закона юридического. Оно, наконец, невозможно было и по самой своей сущности: идеальное единство человеческой жизни не означает безусловного подчинения всего находящегося на земле единой власти, распоряжающейся и светским мечом, и совестью граждан. Идеализм приводит к требованию не внешнего, а внутреннего единства, допускающего свободу и относительную самостоятельность отдельных элементов. Идеальное начало призывает всех к содействию в достижении общей цели, а не приносит все в жертву единому властителю. Между тем, в папской системе уничтожаются и независимость светской власти и свобода граждан. С этой точки зрения, против этой теории легко было привести самые основательные доводы. Выставленное схоластиками начало конечной цели могло обратиться в могучее орудие против них самих. И точно, в течение XIV столетия один за другим являются даровитые писатели, которые совершили в теории то, что другие делали на практике: они сокрушили притязания пап и разрешили дело в пользу светской власти.
II. ДАНТЕ
Между тем как во Франции юная королевская власть победоносно отстаивала свою независимость и наносила папству самый чувствительный удар , в Германии продолжалась прежняя борьба. Здесь противники стояли еще чисто на средневековой почве. Авиньонские папы, покорные Франции, выступали против императоров со всеми своими старыми притязаниями, доведенными до крайности новыми богословами. Однако и здесь светская власть нашла многочисленных защитников. И эти споры подали повод к появлению замечательных политических сочинений.
Первым, кто выступил в защиту императоров, был великий поэт средних веков Данте Алигьери. По поводу распри между Климентом V и Генрихом VII Люксембургским он издал трактат О монархии (De monarchie), в котором изложил вынесенную им из Болонской школы теорию всемирного владычества императоров. Это учение было обработано юристами, изучавшими римское право, в противоположность притязаниям пап. Обе системы были выражением одного и того же начала: идеи всеобщего господства законного порядка во всем человечестве. Это было расширение государственного союза во имя нравственного или общечеловеческого начала. Но в папской теории все приводилось к духовной власти, установленной Христом, в императорской отстаивалась независимость светской власти, наследованной от Римлян. Это последнее учение, возведенное в философско-богословскую систему, мы находим у Данте.
Сочинение Данте разделяется на три части: в первой он доказывает необходимость всемирной монархии, во второй – принадлежность ее римскому народу, в третьей – непосредственное происхождение императорской власти от Бога, а не от папы.
С первых же слов оказывается, что автор принадлежит к школе Фомы Аквинского. Для разрешения всех поставленных выше вопросов, говорит он, надо прежде всего возвыситься к началу, ибо всякая истина, которая сама не есть начало, проистекает из какого-либо начала. Но в области свободных действий начало и причина всего есть конечная цель, ибо она движет первый двигатель. Следовательно, из нее должно быть познаваемо то, что к ней ведет.
Итак, первый вопрос будет следующий: в чем состоит цель всего человеческого рода? Она определяется тем действием, которое свойственно совокупности всех людей и которое отличает их от всего остального. Деятельность, свойственная человеку, как человеку, отличающая его от растений и животных, есть деятельность разума. Следовательно, она и будет целью человечества. А так как эта цель не может быть достигнута вполне одним человеком, ни даже отдельным обществом людей, то необходимо для этого общение всего человеческого рода. Оно имеет в виду прежде всего теоретическую деятельность как высшую, затем и деятельность практического разума, как второстепенную и подчиненную первой. В этом состоит высшее благо человека на земле. Но отдельный человек совершенствуется в мудрости только тогда, когда он находится в состоянии покоя. Отсюда ясно, что и весь человеческий род нуждается в мире, чтобы совершить свое дело и достигнуть своего назначения. Итак, всеобщий мир – вот высшее, что требуется для нашего блаженства. Это и есть дело всемирной монархии.
От этого общего вывода Данте переходит к отдельным доказательствам. Главные доводы в пользу всемирной монархии следующие:
1) во всем, что устраивается в виду единой цели, необходимо одно управляющее начало. Так, в человеке владычествует единый разум, в доме – хозяин, в государстве – князь. Если человеческий род имеет одну цель, то он должен управляться одним монархом.
2) Устройство целого есть высшее благо, нежели устройство частей; первое составляет цель последнего. Поэтому устройство отдельных частей человеческого рода должно подчиняться устройству целого.
3) Человеческий род тогда достигает совершенства, когда он наиболее уподобляется Богу; следовательно, как единый Бог владычествует во всей вселенной, так и род человеческий должен быть устроен по образцу этого единства.
4) Где может быть тяжба, там должен быть и суд. Но между отдельными князьями могут возникать споры; следовательно, над ними должен быть высший судья – император.
5) В мире должна царствовать правда, а она лучше всего водворяется всемирным монархом, у которого можно встретить наиболее расположения к добру, так как ему нечего желать для себя; у него также наиболее силы для осуществления своей цели, наконец, и наиболее любви к людям, ибо ему близок весь человеческий род.
6) Человечество свободнее всего под властью всемирного монарха, ибо свободен тот, кто существует для себя, а не для других; в монархии же правитель существует для граждан, а не граждане для монарха.
7) Что может быть сделано одним лицом, лучше поручать одному, нежели многим. Но человечество может управляться одним монархом во всем, что касается общих его интересов: монарх издает законы для всего человеческого рода, отдельные же князья прилагают эти законы к различным местностям, сообразно с их особенностями.
8) Единство вообще есть высшее благо. Из трех верховных категорий разума: бытие, единство и добро, бытие производит единство, а единство добро. Грешить – значит жертвовать единством множеству. Согласие есть добро, согласие же воль требует единой направляющей воли, то есть власти единого монарха. Очевидно, что Данте, ставя единство между бытием и добром, подразумевает под именем первого не единство бытия и не единство конечной цели, которое и есть добро, а единство порядка, сообразно с учением Фомы Аквинского.
Таковы философские доводы, на которых основывается теория всемирной монархии. В них проявляется то общечеловеческое начало, которое составляло одну из существеннейших сторон средневековой жизни. Все частные условия, входящие в состав государства: свобода, народность, местные особенности, здесь устраняются или, по крайней мере, ставятся в разряд низших явлений, подчиняясь устройству целого. Мысль исходит из отвлеченно общих нравственных начал, из требований всеобщего мира, согласия и единства для совершенства человеческого рода. Эта односторонность делала, разумеется, подобные теории неосуществимыми; но средневековые люди жили этими идеями и бились за них. Только последующее развитие жизни и мысли показало их несостоятельность.
Во второй части своего сочинения Данте обращается к истории и в ней ищет подкрепления защищаемой им теории. Главное доказательство заключается во всемирном владычестве римлян, в котором он видит волю провидения. Римляне заслужили свое призвание тем, что они были народ благороднейший и всегда имели в виду не собственные выгоды, а общее благо, которое составляет цель всякого права. Они завоевали землю для установления всеобщего мира. Сама природа создала их для этого назначения, ибо природа, устраивая людей для совершеннейшей цели, для объединения жизни, должна была создать и необходимые для того средства, предназначив известный народ к владычеству; а кто мог быть таким народом, как не римляне? В их победах ясно видна рука провидения, ибо каждая битва есть суд Божий. Следовательно, они приобрели власть по праву. Сам Христос, родившись под властью римлян и приняв наказание от римского судьи, признал справедливость их господства.
Наконец, в третьей части трактата Данте доказывает, что наследник римского владычества, император, держит власть непосредственно от Бога, а не от папы. Сначала приводятся доводы защитников папства и затем они опровергаются один за другим. Эти доводы троякого рода: богословские, юридические и философские.
Богословские доказательства большей частью уже известны нам, так же как и ответы. Однако есть и некоторые особенности. Данте приводит следующие доводы:
1) сравнение с солнцем и месяцем (Deus fecit duo luminaria magna). Католические богословы объясняли, что солнце означает власть духовную, а месяц – светскую. Данте отвечает, что таково не может быть значение светил, ибо они сотворены прежде человека. Кроме того, хотя месяц получает свет от солнца, однако он ае происходит от солнца и имеет также свой собственный свет.
2) Сравнение с Леви и Иудой, из которых первый, старший, был представителем священства, а второй, младший, представителем царства. Данте возражает, что старшинство лет не означает старшинства власти, а потому этот довод не имеет силы.
3) Возведение Саула на престол и низложение его Самуилом. Ответ: Самуил действовал здесь по особенному приказанию Божьему, что не имеет места в других случаях.
4) Принадлежность духовной и светской власти папе, как наместнику Бога. Ответ: папа наместник Бога не во всем; ему не дана вся полнота божественной власти. Так, например, он не может творить вещи и распоряжаться стихиями.
5) Текст: елика аще свяжеши и проч. Ответ: это не абсолютное правило; оно относится единственно к тому, что касается царства небесного. Следовательно, этим папе не дается права разрешать от светских законов.
6) Текст о двух мечах. Ответ: это вовсе не означает двух властей; толкование здесь произвольное.
Затем Данте опровергает юридические доказательства папской власти, именно, мнимый подарок Константина Великого и перенесение империи с греков на германцев. Здесь он становится на точку зрения государственных начал, чуждых средневековому обществу, но заимствованных юристами из римского права. Император, говорит он, не имеет права отчуждать империю, потому что это не его собственность. Императорская власть есть известная общественная должность, а никто не может делать в силу своей должности то, что ей противоречит. Император поставлен для сохранения империи, а не для ее разрушения. Со своей стороны, церковь не могла принять такого дара, ибо ей запрещено светское владычество. Она не имела права и переносить империю, которая ей не принадлежала. Мы видим, как возрождающееся сознание начал государственного права ведет к устранению доказательств, которые дотоле считались весьма сильными. Однако долго еще после Данте подарок Константина Великого признавался людьми противоположных партий за основание папского могущества. Так мало было в средние века исторического смысла и политического понимания. Религиозные и нравственные вопросы заслоняли собою все.
Что касается философских доводов защитников папства, то Данте приводит из них один, который мы встретили уже мимоходом выше. Он основан на представлении о предметах одного разряда, как об известном порядке, исходящем из первоначальной единицы, представлении, очевидно примыкающем к системе Фомы Аквинского. Все, что принадлежит к одному роду» говорили богословы, может быть подведено под одну единицу, которая есть общее мерило всего. Но люди все одного рода; следовательно, они могут быть подведены под общее мерило. Император и папа люди; следовательно, это правило относится и к ним. А так как папа не может быть измеряем императором, который не имеет духовной власти, то очевидно, что император должен быть приведен к папе, как к своему мерилу и правилу, Данте опровергает это доказательство, делая тонкое различие; подводить императора и палу под общее мерило, говорит он, можно или в качестве людей или как власти. Одно не тождественно с другим. В качестве людей у них общее мерило – наилучший человек. Власть же не есть субстанция, как человек, а известное отношение; следовательно, она имеет свое особое родовое понятие и свое мерило. Высшее мерило власти не есть ни папа, ни император, а Бог, управляющий вселенной.
В этой чисто схоластической форме выражается та мысль, что одна власть не состоит под другой, как низшее начало под высшим и полнейшим; но обе, имея различные ведомства, составляют равноправные виды одного общего родового понятия, полнота которого заключается в Боге. Поэтому светская власть получает свой закон не от духовной власти, а непосредственно от Бога.
Устранив этот софизм, Данте переходит к другим доказательствам против пап. Они состоят в следующем: 1) церковная власть не может быть причиной власти императорской, ибо последняя существовала и действовала, когда той еще не было. 2) Церковь не имеет права утверждать императоров, ибо она такого права ни от кого не получала. Она не получала его от Бога, ни по естественному закону, ни по откровенному; по естественному, потому что церковь не есть установление естественного закона; по откровенному, потому что Откровение устраняет священников от власти. Она не получала этого права и от себя самой, ибо никто не может сам себе дать то, чего не имеет; ни от императоров, так как император не вправе отчуждать то, что не составляет его собственности и что дано ему для общего блага. Наконец, она не получала этого права и от общего сознания человечества, так как большая часть человеческого рода этой власти не признает. 3) Право утверждать светских князей противоречит самой природе церкви, ибо идеал церкви есть жизнь Христа, а Христос сказал, что царство его не от мира сего.
Непосредственное происхождение императорской власти от Бога Данте доказывает природой человека. Стоя посредине между двумя мирами, человек имеет двоякое естество: телесное и духовное, тленное и нетленное. Каждому естеству положена своя цель. Следовательно, один человек между всеми существами имеет двоякую цель: блаженство земное и блаженство небесное. Эти две различные цели достигаются различными путями: одна – средствами земными, человеческими, другая – средствами сверхъестественными, верой, надеждой, любовью. Одни средства даются нам разумом, другие Откровением. Вследствие этого, человеку нужен двоякий правитель: духовный и светский. Эти два различных порядка вещей установлены самим Богом; поэтому и власти, управляющие ими, устанавливаются непосредственно Богом. Однако так как временное блаженство устраивается сообразно с вечными целями, то император некоторым образом подчинен папе: имея власть от него независимую, он должен оказывать ему уважение, как первородный сын отцу, чтобы, освещенный светом отцовской благодати, он мог с большей добродетелью управлять миром.
Таково заключение, к которому приходит Данте. Великий поэт, очевидно, является здесь совершенно сыном средних веков. Он большей половиной своих воззрений живет еще в XIII столетии. Отживающая идея всемирной империи находит в нем ревностного защитника. Он старается сочетать теории болонских юристов с учением Фомы Аквинского о конечной цели, о первенстве теоретического разума и о необходимости всеобщего мира. Признавая в человеке две различные цели, а потому в обществе две независимые друг от друга власти, он не выясняет их отношения между собой и кончает неопределенным подчинением светской власти духовной. Поэтому сочинение Данте, любопытное как философское развитие учения о всемирной монархии, не могло иметь большого влияния на ход политической мысли. Учение св. Фомы обращается здесь против крайних, выводимых из него последствий; но сущность его остается неприкосновенной. Успеха в этом нельзя видеть.

III. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ
С совершенно иными началами, нежели Данте, выступил вскоре после него, по поводу распри императора Людовика Баварского с папой Иоанном XXII, другой итальянец, медик и богослов Марсилий Падуанский. Притязаниям пап Марсилий противопоставил не мечтательные теории всемирной монархии, а демократическую свободу, отрицая у церкви всякую принудительную власть. То учение, которое в XIII веке таилось у еретиков, отвергавших весь иерархический порядок церкви, теперь выступает явно и переносится в самые недра католицизма. Сочинение Марсилия носит заглавие: Защитник Мира (Defensor Pacis). Оно вышло в 1324 году .
Марсилий начинает с того, что во всяком государстве наиболее желательное есть спокойствие (tranquülitas), наиболее же вредное – раздор. Аристотель, говорит он, описал многие причины раздора; но после него явилась одна, самая опасная, именно: ложное понятие о духовной власти. Она лишает мира европейские государства, и особенно Италию.
Что есть спокойствие? Подобно тому, как в теле животного здоровье есть хорошее состояние членов, когда все отправления их происходят в порядке, так в государстве спокойствие есть хорошее расположение частей, так что каждая может совершать свое дело сообразно с разумом и со своим назначением. Поэтому, чтобы решить, каким образом можно достигнуть спокойствия в государстве, надо прежде всего знать, что такое государство и каковы его части.
Марсилий описывает происхождение государств из отдельных домохозяйств, в том виде, как оно изложено у Аристотеля. Он целиком заимствует у Аристотеля и само определение политического союза, истекающее из высшего, управляющего им начала. Конечная цель государства – хорошо жить. Это цель, к которой стремятся и люди, и животные. Но у человека она двоякая: временная и вечная. Вторая не может быть известна философам и открывается только религией. Первая же есть настоящая цель государства, которое устраивается для человеческих нужд. А так как этих нужд много, то необходимо разделение занятий и должностей. Из них и образуются различные части государства, которые имеют каждая свою цель или свое назначение.
Марсилий признает шесть таких частей: земледелие, ремесла, торговлю, военное дело, священство и суд. Последние три части главные или почетные (honorabilitas); первые же три называются частями государства в обширном смысле и составляют простой народ (multitude vulgaris). Цель их – сохранение и умерение действий тела. Те должности, напротив, имеют высшее назначение. Для умерения действий воли учреждена власть судебная или согласующая (conciliative), которая есть главная. Ее назначение – устанавливать праведное и полезное обществу. Но так как для этого необходима принудительная сила, то с этой целью устроена должность военная. Наконец, для служения Богу учреждено священство. Язычники не имели о нем настоящего понятия; оно дано только Откровением. Цель священства – умерение человеческих действий в виду наилучшего устройства человеческого рода для будущей жизни. Человек пал, но Бог, по своему милосердию, определил его спасти; Он послал своего сына, который своей смертью искупил человеческий род и дал ему закон Евангелия для руководства к вечному спасению. С этой целью установлены священнослужители, обучающие закону и сообщающие таинства. Итак, цель священства есть дисциплина и поучение людей насчет того, во что по евангельскому закону нужно верить, и что должно делать или опускать для получения вечного блаженства и для избежания вечного страдания .
Такова конечная цель государства и его частей. Затем Мар-силий перечисляет другие элементы, следуя при этом общему схоластическому приему. Под влиянием философии Аристотеля, схоластики признавали во всякой вещи причины четырех родов: причину материальную, формальную, движущую и конечную. В них заключаются основные элементы всякого бытия. Обозначив конечную причину государства, Марсилий переходит к другим началам. Материальную причину, или материю, из которой образуется политическое тело, составляют люди, исполняющие различные должности; формальная причина, то, что дает государству форму или строение, лежит в законах, управляющих обществом; наконец, движущая, или производящая причина есть обыкновенно человеческий законодатель и весьма редко сам Бог. Это и есть настоящая верховная власть в государстве.
Марсилий, так же как в новое время Руссо, строго отличает законодателя от главной, или первенствующей части государства, которую мы называем правительством и которую он называет судом. Верховная власть, по его учению, принадлежит собственно законодателю, который всегда один и тот же, тогда как устройство главной части может быть различно. Этим отличаются друг от друга образы правления. Марсилий в этом отношении целиком следует Аристотелю, разделяя правильные образы правления на монархию, аристократию и политик), неправильные на тиранию, олигархию и демократию.
Как же устанавливается эта главная часть, которая, в свою очередь, устраивает остальные?
Иногда, хотя весьма редко, это совершается непосредственным действием Божества, как было, например, у евреев; обыкновенно же это делается через посредство человеческой воли, хотя и здесь отдаленная причина – Бог, от которого исходит всякая власть. Человеческим путем власть устанавливается или по доброй воле граждан, или насильственно. Последнее ведет к тирании, первое уместно в правильных образах правления. Поэтому выбор есть наилучший способ установления власти. Другое отличие тиранического правления от правильного то, что в последнем власть управляет по закону, а в первом по своему произволу. Следовательно, прежде нежели говорить об установлении правителя, надо знать, что такое закон и кому принадлежит право его издавать.
Слово «закон» имеет разнообразные значения. В приложении к гражданским действиям оно означает: 1) суждение или учение о том, что правомерно или неправомерно; 2) в точном или собственном смысле, предписание, сопровождаемое принуждением, посредством награды или наказания. Заметим, что мы здесь в первый раз встречаем точное различие между юридическим законом и нравственным, различие, которое будет иметь приложение в дальнейшем развитии учения Марсилия. Главная цель закона в собственном смысле, продолжает Марсилий, – правда и общее благо; второстепенная цель – твердость и прочность власти; ибо закон, удерживая власть от произвола, невежества и дурных страстей, тем самым делает ее более прочной. Поэтому всякая власть должна управлять на основании закона.
Кому же принадлежит право издавать законы, или кто настоящий законодатель в человеческих обществах? Народ, отвечает Марсилий, то есть совокупность граждан или большая их часть. Это можно доказать следующими доводами: 1) законодательная власть должна принадлежатьтому, кто может дать наилучшие законы; но таков именно народ, ибо законы издаются для общего блага, а оно лучше усматривается всеми, нежели некоторыми. Никто сам себе зла не желает; следовательно, все в совокупности будут искать общего блага, а не частного. Напротив, один или немногие легко могут или ошибаться или иметь в виду собственную пользу, а не общественную. 2) Законодателем должен быть тот, чьи законы лучше всего исполняются. Но таков опять народ, ибо каждый здесь повинуется не по принуждению, а добровольно законам, которые он сам на себя налагает. Притом большинство имеет и наиболее силы, чтобы заставить непокорных исполнять закон.
Против этого возражают: 1) что законодатель должен быть свободен от дурных наклонностей и невежества, а большинство людей глупы и злы; мудрые же и добродетельные всегда немногочисленны. 2) Слишком трудно, а часто и невозможно согласить мнения многих, в особенности злых и безумных людей; согласить немногих всегда легче. 3) Не следует делать посредством многих то, что могут сделать немногие.
Все эти возражения легко опровергаются некоторыми аксиомами и силлогизмами: 1) всякий человек желает себе жизни, имеющей во всем достаток, а таковая дается государством; следовательно, большинство граждан желает государства, а потому и всего нужного для благоустроенного государства, то есть хороших законов. 2) Целое всегда больше части; следовательно, совокупность граждан всегда способнее различить хорошее, нежели какая-либо часть, которая сама содержится в целом. Принимая во внимание эти аксиомы, невозможно утверждать, что большинство граждан злы и глупы, а потому имеют наклонность к дурному. Напротив, каждый имеет естественное стремление к сохранению государства, находя в этом собственную пользу, и если большинство не в состоянии придумать что-нибудь новое, как немногие мудрые, то оно лучше может обсудить предлагаемое, ибо здесь каждый может заметить упущенное. Что касается второго возражения, то из того, что легче согласить немногих, не следует, что их мнение было лучше. Этим же опровергается и третье возражение.
Нетрудно заметить, что доводы Марсилия Падуанского в пользу демократии основаны на ложных умозаключениях. Из того, что каждый желает себе пользы, не следует, что каждый хочет и пользы общественной. Связь между той и другой слишком отдаленна. Предполагая даже подобное желание во всяком гражданине, не следует, что каждый способен понимать, что требуется общественным благом. На это нужны и умственное развитие, и знание дела, которые даны не всем. И если Марсилий утверждает, что все в совокупности способнее обсуждать общественные дела, нежели некоторые, ибо целое больше части, в нем заключающейся, то это чистый софизм. Целое несомненно всегда больше части, но оно не всегда лучше части. Напротив, хорошо устроенная часть теряет свое качество, входя в состав дурно устроенного целого. Распущенное в количестве, качество понижается. В общественных делах это поглощение качества количеством усиливается еще тем, что общее решение вытекает не из суммы всех голосов, а из воли большинства. Следовательно, мнение лучшего меньшинства, избранных людей, теряет всякое значение, и управление государством попадает в руки невежественной массы. Марсилий заимствовал свои доводы из некоторых положений Аристотеля, который служил неисчерпаемым источником для всякого рода доказательств и авторитетом для самых противоположных направлений. Но великий мыслитель древности, говоря в пользу демократии, имел в виду большинство людей, получивших высокое гражданское образование и вполне посвящающих себя политической жизни; классы, занятые физическим трудом, исключались из государства. Средневековый публицист взял одни общие положения, без той почвы, из которой они вытекали, а потому его выводы получили совершенно иной характер.
Решив, таким образом, кто должен быть законодателем в государстве, Марсилий переходит к вопросу: кому принадлежит право устанавливать правителя (partem principantem)? Опять тому же законодателю, цо тем же причинам, по которым ему принадлежит издание законов. Здесь, кроме того, присоединяется еще соображение особого рода, а именно: кто устанавливает известную форму, тому принадлежит и установление субъекта этой формы; следовательно, кто издает законы, тот должен назначать и лицо, которому поручается приведение законов в действие, а это и есть правитель. Отсюда ясно, что народу принадлежит право назначать правителя, исправлять его и, наконец, сменять в случае нужды, в целях общего блага. Права же правителя заключаются в том, что он должен судить, повелевать и исполнять свои решения на основании закона. Он же устраивает остальные части государства, определяя количество и качество нужных для этого людей. Таким образом, все остальное устанавливается в отношении к этой главной части, как центру или сердцу.
Что касается устройства самого правительства, то Марсилий замечает, что исполнение законов лучше вверять одному или нескольким, нежели всем, ибо для этого достаточно немногих, а все были бы напрасно отвлечены от своих дел. Каково бы, впрочем, ни было устройство этой части, правитель всегда должен быть единый, не по количеству лиц, а по должности, то есть необходимо, чтобы решение было одно, хотя бы правление принадлежало аристократии или политии. Действие должно во всяком случае проистекать только из общего решения; иначе в государстве будут раздоры и оно не будет составлять одного целого. Во всем этом учении Марсилия Падуанского нельзя не заметить многочисленных точек соприкосновения с Руссо.
Говоря об устройстве правительства, Марсилий разбирает и вопрос: что полезнее – установление монархии наследственной или избирательной? Из подробного изложения доказательств обеих сторон видно, как этот вопрос занимал умы того времени.
В пользу наследственной монархии говорят следующие доводы:
1) наследственный монарх более заботится о государстве, как о своем достоянии.
2) Привыкший к власти не превозносится, а потому властвует менее деспотически.
3) Народ охотнее повинуется наследственному монарху вследствие привычки.
4) Династия, раз приобретшая власть, оказывает столько благодеяний народу и так возвышается над остальными гражданами, что не может уже впоследствии повиноваться другим.
5) Наследственный монарх, происходя от доблестных родителей, сам имеет более наклонности к добродетели.
6) Наследственный монарх не испытывает столько затруднений, сколько избирательный.
7) При выборе монарха трудно согласить избирателей, а в случае разногласия происходят междоусобия.
8) Вследствие дурных свойств человеческой природы и преобладания личных интересов редко выбираются хорошие правители.
9) Легче узнать нрав наследственного монарха, на которого с детства устремлены все взоры, а знание характера необходимо для совета.
10) Наследственность монархии устраняет соперничество и честолюбие.
11) Избирательный монарх, опасаясь за своих детей, не может настаивать на исполнении закона сильными людьми; наследственный же правитель чужд подобных соображений.
12) Наследственная монархия наиболее распространенная, следовательно и наиболее естественная форма правления.
13) Наследственная монархия ближе подходит к управлению мира единым бессменным правителем.
Несмотря, однако, на все эти весьма сильные доводы, избирательная монархия, по мнению Марсилия, должна быть предпочтена, ибо совокупность граждан, имея в виду общее благо, всегда может выбрать наилучшего, тогда как случайная наследственность не всегда дает хорошего правителя. Притом выбор может иметь все преимущества наследственной монархии: народ всегда может избрать сына умершего князя, если он того достоин. Наследственная же монархия не имеет выгод избирательной. Наконец, избирательный монарх более заботится о благе государства, нежели наследственный: 1) по своей добродетели, так как выбирается наилучший; 2) потому что он опасается наказания; 3) в надежде на выбор детей, которых он с этой целью лучше воспитывает. Доказательства же в пользу наследственной монархии легко могут быть опровергнуты: 1) Несправедливо, что наследственный монарх более заботится о государстве; по изложенным выше причинам можно скорее сказать наоборот. 2) Избирательный монарх властвует менее деспотически, ибо выбирается лучший, и он не надеется на безнаказанность. 3) Если в наследственной монархии народ повинуется по привычке, то в избирательной место привычки занимает уважение к нравственному достоинству лица, а это гораздо важнее. 4 и 5) Добродетель родителей не служит ручательством за качества детей, ибо от доблестных родителей не всегда родятся доблестные дети; если же сын оказывается достойным престола, то в избирательной монархии народ всегда может его выбрать. 6, 7 и 8) Относительно затруднений, встречаемых при выборе и восшествии на престол, следует сказать, что при первоначальном установлении монархии затруднений гораздо больше для выбора монарха наследственного, нежели избирательного; впоследствии же и в избирательной монархии все затруднения уменьшаются вследствие опыта. 9) Познание нрава монарха с младенчества вовсе не существенно, ибо его узнать легко; гораздо важнее, чтобы нрав был добрый. 10) В наследственной монархии с уничтожением выбора действительно устраняются поводы к соперничеству и честолюбию, но вместе с тем у граждан отнимается то, что принадлежит им по праву, а через это умножаются причины волнений. 11) Избирательный монарх, будучи добродетельным, не боится сильных людей; напротив, они боятся как его, так и народа, а потому исполняют законы. 12) Распространение наследственной монархии ничего не доказывает, ибо наиболее распространенное не всегда наилучшее; иначе ремесленник был бы выше первого философа. 13) уподобляться Богу следует не телесным единством, а духовным совершенством.
В этих доводах Марсилия Падуанского против наследственной монархии мы видим, с одной стороны, радикального писателя, с другой – защитника императорской власти, основанной на выборе. Исторический опыт последующих веков решил вопрос иначе. Избирательные монархии повсюду оказывались несостоятельными; те невыгоды, которые старался смягчить Марсилий, слишком ясно доказали свое значение. Но для нас эти прения публицистов XIII и XIV столетий в высшей степени любопытны как признак политической зрелости средних веков. Здесь уже нельзя было целиком черпать из Аристотеля; средневековым писателям приходилось прибегать к собственному политическому опыту и из него выводить свои доказательства. Мы можем заметить, что с обеих сторон приводятся доводы весьма сильные, такие, которые касаются самого существа дела.
Гораздо слабее оказывается Марсилий в обсуждении другого вопроса, занимавшего людей того времени, именно, вопроса о том, что полезнее: установление одного государства по всей земле или разных в странах, имеющих различные языки и обычаи. Дух нового времени проявляется у Марсилия разве в том, что он считает этот вопрос второстепенным. Можно устроить политический союз так или иначе, говорит он, смотря по удобству. Он замечает только, что разделение государств может иметь в виду предупреждение излишнего размножения человеческого рода.
Разобрав существо и свойства светской власти, Марсилий переходит к власти церковной. Здесь главный вопрос состоит в том: принадлежит ли церковной власти принудительный суд в духовных и светских делах?
Для разъяснения дела, говорит Марсилий, надо прежде всего установить термины, ибо много путаницы произошло от смешения различного значения слов. Церковью, в настоящем смысле, называется собрание всех верующих, а в более употребительном смысле – совокупность служителей алтаря. Мирским (temporalia) называется, с одной стороны, все телесное, принадлежащее человеку, с другой – всякое человеческое действие или страдание, относящееся к временной жизни. Под словом же «духовное» (spiritualia) разумеется, с одной стороны, все нематериальное, с другой – божественный закон, учение, таинства и благодать, устраивающие человека для жизни вечной, или, в более обширном смысле, всякое человеческое действие или страдание, относящееся к будущей жизни. Мы видим, что Марсилий ищет научной точности.
Затем, по общему обычаю писателей того времени, приводятся сначала доводы защитников папской власти, потом возражения противников. Папской теории противопоставляются тексты св. Писания, доказывающие, что Христос дал ученикам своим только власть учить, а не принуждать. Все это нам уже известно; нового здесь ничего нет. Марсилий приводит и тексты апостолов, предписывающие повиновение властям. Из всего этого он выводит, что светской власти подчинены все граждане без исключения; духовенству же принудительной власти не дано, ибо принуждением нельзя войти в царство небесное. Власть ключей означает только право связывать и разрешать людей относительно греха, то есть совершать таинство исповеди. Впрочем, и здесь окончательный суд принадлежит Богу. Другое право, истекающее из той же власти, состоит в отлучении грешников от церкви, или от общения верующих. Но так как с этим связаны гражданские последствия, а священник принудительной власти не имеет, то ему принадлежит в этом отношении единственно право совета; власть же принудительно отлучать непокорных от церкви присваивается самой церкви, то есть собранию верующих, почему Христос сказал: повеждь Церкви. Иначе священник, пользуясь таким правом, получил бы власть над всем гражданством, тогда как, по установлению Христа, ему принадлежит только право учить и действовать в качестве врача, а не принудительно.
Марсилий старается подкрепить это учение исследованием самого существа законов, управляющих человеком. В этом заключается философская часть его аргументации. Все свободные человеческие действия, говорит он, подлежат некоторым правилам. Но иные из этих правил – простые советы, другие же имеют принудительную силу и сопровождаются наградами и наказаниями. Это – приведенное выше различие между юридическим законом и нравственным. Распределение наград и наказаний может иметь место или в настоящей жизни или в будущей. Закон, сопровождаемый наградами и наказаниями в настоящей жизни, есть закон человеческий, в будущей – закон Божий. Но всякий закон требует исполнителя или судьи. Судьей человеческого закона является князь, которому поэтому подсудны все нарушающие этот закон, даже священнослужители. Судья же божественного закона есть Христос, который дает награды и налагает наказания в будущей жизни. В настоящей жизни для закона Божьего нет судьи, а существует только советник, который учит, что нужно делать для получения вечной награды и избежания вечного наказания. Это и есть священник, который учит и совершает таинства, но принуждать никого не может, ибо по принуждению нельзя получить вечной награды. Он – врач душ. Поэтому евангельское слово в приложении к настоящей жизни есть учение, а не принудительный закон.
Против этого возражают, что священнику принадлежит суждение о ереси, следовательно, и наказание. Но еретик должен быть судим по закону Божьему, а потому он может быть наказан только в будущей жизни Христом; священнику здесь принадлежит только увещевание. Человеческий же закон может воспретить еретикам пребывание в известной стране как людям вредным для других. Нарушители этого закона должны наказываться светской властью, точно так же как если бы закон постановил удаление прокаженных, то исполнение принадлежало бы не врачу, а светскому судье. Заметим здесь первый голос средневекового писателя в пользу свободы совести.
Таковы, по учению Марсилия, права священнослужителей; кем же они определяются?
Выше было сказано, что все должности в государстве устраиваются человеческим законодателем; между тем должность служителя алтаря первоначально установлена Христом. Для разрешения этого кажущегося противоречия, говорит Марсилий, следует прежде всего различить существо должности от замещающих ее лиц. Затем, в самой должности различаются два элемента, из которых один имеет начало от Бога, другой от людей. Непосредственно Богом установлен только священнический чин (character sacerdotalis). Он состоит в праве совершать таинства и передается возложением рук. Эту власть все пресвитеры имеют в одинаковой степени; римский первосвященник в этом отношении совершенно уравнивается с другими. Но кроме того, в церкви есть другая власть, экономическая (potestas iconomica), установленная для распорядка между людьми. Это власть епископская. Происхождение ее чисто человеческое, и она следует общим правилам.
Марсилий доказывает св. Писанием, что Христос дал всем апостолам совершенно одинаковую власть. Он сказал всем без различия: «сие творите в мое воспоминание; шедшеубо, научите вся языки; приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им; и им же держите, держатся». Из св. Писания не видно также, чтобы Петр имел власть над другими апостолами. Наконец, нет причины, почему бы римский епископ более других считался преемником Петра, ибо из Писания не видно даже, был ли когда-нибудь Петр в Риме. Власть, данная апостолам, имела значение не для одного какого-либо места, а для всех стран и верующих. Распределение же священнослужителей по округам – опять дело человеческого соглашения. Божественного установления в этом невозможно искать.
Что касается назначения лиц, то право определять как епископов, так и пресвитеров принадлежит в каждом округе церкви, то есть собранию верующих. Это доказывается обычаем первоначальной церкви и доводами разума. Основания те же, что относительно выбора светских правителей. Здесь даже еще важнее избрание достойнейшего, ибо при плохом замещении должности верующим грозит опасность не только временных несчастий, но и вечной смерти. И в этом случае возражение, что священники могут лучше судить о достоинстве лица, опровергается тем, что еще лучше может судить об этом весь народ, часть которого составляют священники. Таким образом, право назначать служителей алтаря, а потому исправлять их и, в случае нужды, отрешать от должности, принадлежит тому же законодателю, в руках которого находится и светское законодательство, то есть народу. Он же распоряжается и светскими имуществами, назначенными на содержание духовенства. Наконец, ему принадлежит толкование св. Писания, установление догматов и обрядов. Но так как невозможно собрать в одно место всю совокупность верующих, то они действуют через представителей, избирая из своей среды вселенский собор, через который глаголет Дух Святой. Собор издает церковные законы; он один может положить наказание за неисполнение христианских обязанностей; ему же, наконец, принадлежит право отлучать от церкви князя или какого бы то ни было гражданина.
Очевидно, что Марсилий, следуя чисто демократическому направлению и приписывая народу как светскую, так и духовную власть, окончательно смешал пределы той и другой. Отрицая у духовенства право налагать принудительные наказания, он ту же власть присваивает собору, представителю церкви. Это едва ли не единственная непоследовательность, в которой его можно упрекнуть.
Марсилий находит в своей системе место и для папы. Собору принадлежит все, что относится к законодательству; но для охраны порядка в собрании, а также и для исполнения соборных постановлений полезно установление верховного епископа, которому, в этом смысле, принадлежит главенство над остальными. Право назначать такое лицо принадлежит опять вселенскому собору; но лучше всего вручить главенство Римскому папе, ибо это согласно с установленным обычаем церкви.
Таково существенное содержание сочинения Марсилия Падуанского. В нем, в первый раз в истории политической литературы, с замечательной силой и ясностью проводятся чисто демократические начала. И эти начала не ограничиваются одной светской областью, а вносятся в само устройство церкви. Богословскому учению о законе противополагается начало свободы. Сам закон считается исходящим из свободной воли граждан. Мы видим здесь полнейшее развитие либеральной теории в средневековом периоде. Как всегда, эти начала, взятые в своей односторонности, оказываются недостаточными. Но в Марсилии нельзя не признать даровитого родоначальника всех демократических писателей нового времени. Книга его имеет и другое важное значение. Здесь в первый раз систематическими и учеными доводами отрицается у церкви принудительная власть. Закон юридический отличается по этой теории от закона нравственного. Церковь должна оставаться чисто нравственно-религиозным союзом; она имеет право действовать только нравственными средствами. Это было самое существенное возражение не только против всех папских притязаний, но и против всего средневекового порядка, в котором церковному союзу придавалось слишком обширное значение. Но эта мысль шла наперекор всему общественному развитию того времени, а потому не могла быть принята. Сила средних веков состояла в одностороннем преобладании нравственно-религиозных начал. Светская область сохраняла отчасти свою самостоятельность, но не была владычествующей, как хотел Марсилий, а подчинялась высшему руководству церкви. Поэтому учение Марсилия было объявлено еретическим, а его книга возбудила в обществе скорее недоверие к защищаемому им делу.
ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ. ТОМАС МОР. МАКИАВЕЛЛИ. БОДЕН
I. ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ
XVI век завершает собой тот период всемирной истории, который начинается с утверждения христианской церкви в Римской Империи. Развитие католицизма как господствующего элемента в жизни западных народов кончается собственно пятнадцатым столетием. Шестнадцатое составляет уже переход от средневекового порядка к новому, от общественного раздвоения к государственному единству, от владычества религии и церкви к чисто светскому развитию мысли и учреждений. Это – возвращение к той точке зрения, на которой стоял древний мир. Отсюда первая характеристическая черта этого времени: оно называется в истории эпохой Возрождения.
На всех отраслях человеческой деятельности легла печать античных идей, как бы воскресших от временного сна. Они отразились и в науке, и в искусстве, и в государственной жизни. Памятники древности, литературные и художественные, с жадностью стали изучаться всеми просвещенными людьми и сделались источником нового миросозерцания и новой, изумительной производительности. И в средние века сочинения Платона и особенно Аристотеля считались высокими авторитетами; но в то время они служили только орудием схоластики и являлись не более чем материалом для совершенно чуждых им воззрений. Точка зрения была совсем иная. В шестнадцатом веке произведения древних получили значение сами по себе; новые мыслители стали усваивать себе саму сущность их взглядов. На этом основании воздвигались новые, чисто философские системы; схоластика же отвергалась, как устаревший плод варварского времени.
Таким образом, эпоха Возрождения представляет поворотную точку истории. Отсюда начинается обратный ход человечества от раздвоения к единству. Однако это не было простое возвращение к первоначальной точке отправления. Средневековая жизнь не прошла даром. Христианство наложило свою неизгладимую печать на все развитие человечества; оно осталось существенным элементом нового времени. Но средневековые формы христианства уже не могли удовлетворить новым потребностям. И мысль, и общественная жизнь освободились из-под опеки, под которой находились в течение стольких веков. Осознав свою самостоятельность, они стремились утвердиться на основании собственных, присущих им светских начал. Вследствие этого естественно возник вопрос о преобразовании церковного устройства, приноровленного к совершенно иному порядку. Появилась новая форма христианства, основанная на свободе, – протестантизм. Но католическая церковь, со своей стороны, не могла не противодействовать этому направлению; она старалась удержать свое прежнее владычество. Отсюда религиозная борьба, которая наполняет собою почти все шестнадцатое столетие, приводя к окончательному итогу религиозное развитие средних веков.
Это новое сильное религиозное движение заставляет нас видеть в этой эпохе столь же конец средних веков, сколько начало новой истории. Здесь кончается религиозная производительность европейских народов; последующее время не представляет уже в этой области ничего нового. Начинается чисто светское движение идей и событий, среди которых церковь отодвигается на второй план, уступая первое место науке и государству. И в новой истории религиозные начала оказывают иногда свое влияние на политическую область, но влияние косвенное, далеко уступающее другим элементам. Церковь остается прибежищем верующих душ, но не является уже вожатым человечества, как в средние века.
Завершая собой средневековое развитие, шестнадцатый век, с другой стороны, принадлежит и новому времени, ибо в нем заключаются уже все семена будущего порядка. Он представляет в себе то внутреннее сочетание жизненных начал, которым живет новое человечество: соединение античных и средневековых элементов, возвращение к древности с сохранением христианства, восстановление единства при относительной самостоятельности выработанных историей противоположностей.
Такое сближение разнородных сил и противоположных начал, которые в первый раз у новых народов стали друг против друга, лицом к лицу, дало необыкновенный толчок и мысли, и общественной жизни. Это было всеобщее брожение, которое сообщало человеческим способностям изумительный полет. Человек почувствовал свою свободу; перед ним открылись новые горизонты, которые приводили его в упоение. Люди с жадностью кинулись пробивать во все стороны новые пути, и везде им представлялись чудесные, неведомые прежде миры. Колумб открыл Америку; Васко де Гама нашел дорогу в Индию. Даже небесная твердь расступилась в глазах человека. После Коперника земля перестала быть центром вселенной и превратилась в ничтожную точку среди бесчисленных светил, наполняющих бесконечное пространство. В то же время изобретение книгопечатания дало мысли такое орудие и такие средства деятельности, о которых прежде никто не смел и мечтать. Мысль как будто получила крылья и способность мгновенно облетать самые далекие страны.
Брожение идей влекло за собой и брожение в обществе. XVI век весь наполнен войнами и междоусобиями. Новые силы еще не знают себе меры; каждая стремится расшириться за счет других. Отсюда беспрерывные столкновения, которые после долгого процесса разрешились системой европейского равновесия. Но среди этого хаоса все сильнее и сильнее чувствуется одна потребность: установления повсюду прочной государственной власти, способной подчинить себе дробные средневековые силы. Шестнадцатый век – эпоха окончательного образования новых европейских государств. Государственное начало торжествует над средневековой анархией и становится центром всей новой истории человечества.
При таком богатстве содержания шестнадцатый век образует отдельный цикл в истории политических учений. Мысль в это короткое время проходит через все точки зрения, развивает все элементы государственной жизни, хотя далеко не в такой полноте, как впоследствии. Это – более или менее хаотическое состояние науки, где все изучается, все высказывается, нередко с удивительным талантом, но ничто еще не достигло надлежащей зрелости и системы. Это – преддверие новой жизни, где являются уже все ее элементы, но еще более или менее в зародыше. Общее развитие мысли идет от возрождения античных идей, через религиозную борьбу, к упрочению государственной власти.
II. ТОМАС МОР И МАКИАВЕЛЛИ
На пороге шестнадцатого века стоят два мыслителя совершенно противоположного свойства, но оба воспитанные на изучении древности и черпавшие из нее самую сущность своих воззрений: Томас Мор и Макиавелли. Один является мечтательным идеалистом, наподобие Платона, который служил ему образцом, другой держится практической мудрости Аристотеля, не возвышаясь, однако, как последний, к сознанию философских начал и жертвуя нравственностью государственной пользе. Поэтому противоположность между Мором и Макиавелли выступает гораздо резче, нежели между Платоном и Аристотелем.
Английский канцлер Томас Мор издал в 1513 год у сочинение под названием Утопия, то есть небывалое место. Это – изображение идеального порядка вещей, в котором, как в государстве Платона, нет частной собственности. Однако это не простое подражание Платоновой республике. Как в критике современного порядка, от которой отправляется автор, так и в самом устройстве идеального общества, проглядывают воззрения и начала, истекающие из требований нового времени.
Сочинение написано в виде разговора между автором, его приятелем и путешественником по имени Рафаил, который повествует о том, что он видел в своих странствиях. Первая книга посвящена критике существующего порядка в европейских государствах. Рафаил рассказывает разговор, происходивший у архиепископа Кентерберийского по поводу жестоких казней, которым подвергаются в Англии воры. Восставая против подобных наказаний, Рафаил говорит, что прежде всего надо обратить внимание на причины, побуждающие людей к воровству: они заключаются главным образом в том, что богатство сосредоточено в руках вельмож, которые, с одной стороны, держат огромное количество праздной прислуги, остающейся потом по смерти хозяина без куска хлеба, а с другой стороны, заменяют земледелие овцеводством и через это вытесняют мелких владельцев и фермеров с их участков, лишая их всяких средств пропитания. Рафаил находит бесчеловечным и отнятие жизни за похищение собственности: воров следует обращать на публичные работы для общественной пользы и для собственного их исправления. Так же надо поступать и с бродягами; больных же и дряхлых он советует распределить по монастырям, чтоб и их пристроить, и монахов обратить на общую пользу.
Удивляясь его разуму и знанию людей, собеседники Рафаила спрашивают его, отчего он не занимается государственными делами и не посещает дворов, чтобы давать советы князьям. Он отвечает, что если бы он стал говорить то, что думает, никто бы его не стал слушать. Обыкновенно советники князей устремляют все свое внимание на вопросы внешней политики: они думают, как бы завоевать побольше земель, с кем заключить союзы и на кого пойти войной; он же посоветовал бы вовсе бросить мысль о завоеваниях и заняться внутренним благосостоянием государства. Нынешние советники изыскивают способы хитростью и насилием обогатить казну; они стараются совратить судей, чтобы сделать их вполне покорными князю; они утверждают, что все принадлежит государю, и если подданные что-нибудь имеют, то единственно по его милости. Он, напротив, сказал бы, что не в казне заключается сила князя, а в благосостоянии граждан; что князь существует не для себя, а для народа; что властвовать над угнетенными значит быть не царем, а сторожем темницы. При таком образе мыслей, советы его имели бы мало надежды на успех. Собеседники возражают» что разумный человек должен приспосабливаться к обстоятельствам и стараться улучшить существующий порядок, не идя ему наперекор. Рафаил отвечает, что этим способом других не исправишь, а сам только станешь безумствовать, будучи вынужденным постоянно соглашаться на решения, которые ведут только к вреду общества. Нынешний порядок вещей весь основан на ложных началах. Везде, где существует частная собственность, неизбежны всевозможные несправедливости и бедствия. Богатство сосредоточивается в руках немногих, а вследствие этого и почести и власть достаются не лучшим людям, а худшим, праздным, надменным и неспособным. Единственный путь к общему счастью тот, который указан Платоном. Он состоит в общении имушеств, ибо равное распределение благ невозможно там, где есть частная собственность. Собеседники возражают, что в таком случае исчезает побуждение к труду; всякий станет уклоняться от работы, и общего имущества не хватит на всех. Рафаил отвечает, что они говорят это потому, что не могут представить себе иного порядка вещей, кроме того, который они видят перед глазами; между тем он в своих странствованиях был в государстве, где установлен полный коммунизм, и люди ведут самую блаженную жизнь. Это государство и есть Утопия; изображению ее посвящается вторая книга.
Утопия – остров, лежащий около берегов Америки. Он имеет вид полумесяца, концы которого сближаются, образуя обширную гавань, удобную для сношений, но недоступную внешним врагам. Так же неприступны и другие части берегов. На острове находится 54 города; каждому из них отмежевано известное пространство земель. Поля распределяются по семействам; везде устроены дома, которые жители занимают по очереди. Каждое семейство состоит, по крайней мере, из сорока человек и двух приписанных к нему рабов. Из них двадцать ежегодно выселяются в город, уступая свое место другим, так что каждые два года происходит полное передвижение. Все нужное для хозяйства семейства берут из города, откуда правители отпускают им все даром. В городах жители точно так же меняют дома, но только через десять лет и по жребию; сады же у всех общие. Рафаил пленительными красками описывает красоту этих садов и городских строений. Управление городов все основано на выборном начале. Во главе стоит пожизненный князь с сенатом; важные дела представляются на обсуждение собранию всех должностных лиц, а иногда и собранию народа. Для общих дел от каждого города посылаются по три депутата в столицу. Вне сената и собраний запрещаются под страхом смерти всякие рассуждения о политических делах. Это делается для предупреждения смут и заговоров.
У всех жителей острова есть один общий промысел: земледелие. Кроме того, каждый занимается известным ремеслом, обыкновенно переходящим из рода в род. У кого с детства оказывается влечение к иному, тот усыновляется другим семейством, которое занято этим ремеслом. Впрочем, никому не запрещается, кроме своего занятия, иметь и другие. Но никому не дозволяется оставаться праздным; начальники смотрят, чтобы каждый исполнял свое дело. Только ученые и литераторы, имеющие специальное призвание, освобождаются от физического труда, чтоб иметь возможность посвящать себя исключительно умственной работе. Вообще утопийцы не удручены трудом. Они работают всего шесть часов в день, остальное же время проводят в отдохновении, в собраниях, а более всего в литературных занятиях, развивающих ум. Шестичасовой физической работы совершенно достаточно для удовлетворения всех нужд, ибо:
1) здесь нет праздных людей, как в других государствах, где существует огромное количество монахов и священнослужителей, воинов, богачей, ничего не делающих, нищих, наконец, женщин, которые в Утопии работают так же, как мужчины.
2) здесь нужд гораздо менее: никто не трудится для удовлетворения пустых прихотей. Все носят одинаковую одежду, сделанную из грубой ткани; дома не перестраиваются беспрестанно по фантазии владельцев; золото и серебро хранятся единственно на случай внешних войн, а в мирное время из них делаются цепи для рабов и самые низкие сосуды, чтобы показать к ним презрение; драгоценные же камни служат игрушками для детей. Таким образом, вещей, нужных для жизни, всегда избыток. Но для того, чтобы количество народонаселения не превышало средств пропитания, излишек сил в одном городе переводится в другие, более скудные людьми, а излишек населения целого острова высылается в колонии.
Все свои произведения семейства сносят в общие дома, откуда каждый берет, что хочет; ибо зачем отказывать в чем бы то ни было, когда всего в изобилии и никому нет причины брать лишнее, так как всякий уверен, что у него никогда ни в чем не будет недостатка? Любостяжание проистекает либо из опасения нужды, либо из тщеславия; но ни того, ни другого нет в Утопии. На общий рынок сносятся и съестные припасы; там берут их начальники, заведующие общими обедами, соображаясь с числом гостей. Не запрещается, впрочем, обедать и дома; но никто этого не делает. Только в деревнях каждый обедает у себя. Такое же общение имуществ существует и между городами: если у одного есть в чем недостаток, он берет у другого без всякого вознаграждения. Избыток же, остающийся сверх припасов, продается правительством за границу по сходной цене. За это получаются золото и серебро, которые хранятся на случай войны.
Установив у себя общение имуществ, утопийцы не допускают, однако, общения жен. Напротив, браки строго соблюдаются, и нарушение супружеской верности подвергается наказанию. Впрочем, дозволяется развод по обоюдному согласию, но не иначе, как с разрешения сената.
В утопии признается и рабство, необходимое при коммунизме. Есть неприятные работы, которых никто не хочет исполнять: на них употребляются рабы. Но таковыми считаются не военнопленные, а осужденные за преступления – как свои граждане, так и купленные у других народов. Кроме того, в услужении находятся добровольно нанимающиеся из иностранцев.
Чужая помощь нужна утопийцам и на войне. Вообще, они стараются со всеми жить в мире, не заключая ни с кем союзов, которые они считают излишними и подающими только поводы к обману. Войны они предпринимают для собственной защиты или для отмщения обид или, наконец, для избавления других народов от тирании. Цель их не завоевание, а единственно восстановление права. В войско поступают только желающие; но так как своих граждан следует беречь, то утопийцы большей частью употребляют наемные дружины, которых выставляют на все опасности. Впрочем, они стараются вести войну более хитростью, нежели силою, ибо сила составляет принадлежность всех животных, а разум – одного человека. С этой целью они подсылают убийц к военачальникам неприятеля и хвастаются не кровавыми победами, а удачей козней.
Наконец, Рафаил повествует о философии и религии утопийцев. Философия их состоит в достижении счастья как высшей цели человеческой жизни, однако не всякого счастья, а честного и согласного с добродетелью. Добродетель состоит в том, чтобы жить по природе, то есть следовать разуму. Поэтому непозволительно искать счастья для себя, нарушая чужое. Гуманность требует, напротив, чтобы человек скорее брал у себя и давал другим. Этим он достигает гораздо высшего блаженства. Религии же у утопийцев разные; но все соединяются в поклонении единому верховному Божеству. Впрочем, у них царствует полная веротерпимость; но те, которые не признают ни бессмертия души, ни провидения, не допускаются к должностям. Утопийцы думают, что подобные люди ищут только своего собственного наслаждения и стараются избегать закона, как скоро он им неприятен. Атеистам запрещаются даже рассуждения с частными лицами, чтоб они не совратили других. Есть в Утопии и такие люди, которые посвящают себя работе и воздержанной жизни для достижения вечного блаженства. Они пользуются особенным уважением. Равно почитают и священников, которых немного, и те выборные.
Такова республика, которая, говорит Рафаил, одна поистине заслуживает этого названия, ибо в других хотя говорят об общей пользе, однако, в сущности, заботятся только о собственных своих выгодах. Здесь же, так как частные интересы вовсе не существуют, то действительно имеется в виду общественное благо. В Утопии нет неправильного распределения богатства, нет нуждающихся и нищих; все богаты, хотя никто не имеет ничего своего. Кто с этим уравнительным порядком, – продолжает Рафаил, – осмелится сравнить то, что существует в других государствах, где едва есть следы справедливости? Ибо можно ли считать справедливым такой порядок, в котором дворянин или богач или вообще люди, ничего не делающие и приносящие государству ничтожную пользу, живут в спокойствии и роскоши, тогда как земледелец или работник, без чьего труда ни единого года не продержится государство, влачит такую несчастную жизнь, что можно предпочесть ей судьбу животных, у которых и не столь тяжелый труд, и не хуже пища, и нет заботы о будущем! Этих несчастных в настоящем удручает бесплодная работа, а вместе с тем их убивает мысль о беспомощной старости; ибо ежедневного заработка едва достает им на скудное пропитание, и нельзя ничего отложить для будущего. Не следует ли назвать несправедливым и неблагодарным то государство, которое все расточает так называемым благородным и всякого рода праздным людям, ищущим пустых наслаждений, и ничего не делает для рабочих, без которых оно не может обойтись? Подобные государства нельзя назвать иначе, как заговором богатых, которые промышляют о своих выгодах под именем общественных дел и употребляют все средства, чтобы ограбить бедных, обратив их труд в свою пользу. И все эти козни от имени власти, которую богатые захватывают в свои руки, обращаются в закон. Таким образом, то, чего достало бы на всех, идет на пользу немногих, вследствие ненасытной жадности людей, которые все себе забирают. Одно только уничтожение собственности может помочь этому злу. Обман, воровство, грабительство, возмущения, убийства, против которых бессильны существующие законы, а вместе с тем бедность, заботы и труды, – все это погибнет вместе с деньгами, источником всех зол. Только при общении имуществ может водвориться блаженная жизнь, как в Утопии.
Эти сильные выходки против существующего общественного устройства совершенно напоминают нынешних социалистов. Хотя Мор вдохновлялся Платоном, однако новый порядок вещей отражается на нем и со своей отрицательной, и со своей положительной стороны. Мор является сыном нового времени не только в критике существующих учреждений, но и в тех лекарствах, которые он предлагает, и в той цели, которую он имеет в виду. Платон заботился главным образом о благе целого, которому должна подчиняться личная польза членов; для Мора польза целого заключается в благосостоянии всех членов. Поэтому у Платона коммунизм распространяется только на граждан, всецело посвящающих себя государству; масса рабочего населения остается в стороне как низшее сословие, о котором не стоит и говорить. У Мора именно эта часть выступает на первый план. В ней заключается основа государства; ее благосостояние составляет цель всех учреждений. В Утопии общественное здание строится на двух началах, которые были неизвестны древнему миру: на равенстве людей и святости труда. Сознание этих начал обозначает тот громадный шаг, который сделало человечество в средние века, воспитываясь под влиянием христианства.
Однако расширяясь таким образом, коммунистическое начало не сделалось более приложимым. Критика Аристотеля может быть вполне отнесена и к Утопии. Невозможность такого порядка вещей становится здесь даже еще ощутимее, ибо можно еще представить себе избранную часть общества, которая отказывается от частных целей и посвящает себя государству, находя вознаграждение в высоком своем призвании и в привилегированном положении; но как допустить такое отречение от личных выгод в массе народа, обреченной на физический труд? Это значит уничтожить саму природу человека как единичного лица, его наклонности и привязанности, его страсти и пороки. Утопия предполагает одних добродетельных граждан; она вся основана на ложной мысли, что личные стремления и страсти человека коренятся не в его природе, а в общественной обстановке. Если бы еще отречение от личных целей могло вести к всеобщему благоденствию, то было бы какое-нибудь основание думать, что собственная выгода будет побуждать людей к общению имуществ; но на деле этого никогда быть не может. Здесь опять все основано на ложном предположении, что бедность и сопровождающие ее бедствия происходят единственно от неравного распределения богатства и что легкий и приятный труд достаточен для удовлетворения всех человеческих нужд. Но труд прежде всего есть труд; удел человека – добывать себе хлеб в поте лица. Только тяжелой и упорной работой он может покорять природу и обращать ее в орудие своих целей. А как скоро труд является трудом, а не легким и приятным занятием, так необходима для него сильнейшая побудительная причина – личный интерес. Человек работает прежде всего для себя, а не для других. Бескорыстие составляет исключение, а не правило; оно может быть плодом свободного чувства, а не принудительного общественного устройства. Поэтому при коммунизме огромное большинство людей будет отбывать от работы, которая не приносит им непосредственной пользы. Относительно неприятных работ сам Мор не находит другого выхода, как рабство. За остальными должен быть бдительный надзор; начальники обязаны смотреть, чтобы каждый делал свое дело. Но возможна ли подобная общественная опека над частным трудом, и как установить справедливое отношение между работой и потреблением там, где всякий склонен делать как можно менее и брать как можно более? Мор утверждает, что никто не будет брать лишнего, когда все имеют все нужное в изобилии; но это опять совершенно произвольное предположение. Даже при самых ограниченных потребностях легкий и приятный труд не в состоянии произвести обилия средств. Это тем менее возможно, что промышленность требует громадных капиталов, а в Утопии само образование капиталов немыслимо, ибо кто станет делать сбережения? Едва ли что останется там, где всякий берет, что хочет. Если же окажется недостаток, то вся коммунистическая система должна рушиться. Как скоро нет изобилия во всем, так каждый будет стараться взять как можно более, и тогда неизбежны раздоры, личные цели, взаимные пререкания и наконец распределение произведений на основании труда, то есть начало собственности. Общение имуществ имеет в виду устранить несправедливое распределение богатства, установив всеобщее равенство; но, в сущности, оно противоречит основному правилу справедливости, воздающей каждому свое. По началу справедливости каждому должно принадлежать то, что он сам заработал. Плодами своего труда всякий распоряжается, как знает; он может обращать их в свою пользу, потреблять их, отдавать другим, передавать в наследство детям. Следовательно, собственность, а не коммунизм отвечает коренным требованиям правды. Если неравномерное распределение богатства порождает многие бедствия, то лекарство, предлагаемое мечтательными идеалистами, хуже самого зла, ибо оно противоречит и природе человека, и законам промышленности, и высшим началам общежития. Поэтому Утопия сделалась прозвищем всякого невозможного общественного устройства. Это – идеальный быт, которого никогда не было и быть не может, ибо в нем упускаются из виду существеннейшие стороны человеческой жизни.
Совершенно иные стремления, нежели у Мора, мы видим у Макиавелли. Если тот является чистым идеалистом, то этот прежде всего политик. И Макиавелли имеет в виду государственную цель, но не идеальную, а практическую. Он ищет не совершенного устройства человеческих обществ, атех средств, которыми данный порядок вещей созидается и упрочивается. Эти средства должны быть сообразны с природой человека. Если Мор видел источник всех пороков единственно в общественном устройстве, нарушающем справедливость, если идеальные его учреждения предполагают всех людей добродетельными, то Макиавелли смотрит на человеческую природу далеко не так снисходительно. По его мнению, люди вообще злы и склонны предаваться своим дурным наклонностям всякий раз, как представляется тому случай. Каждый правитель должен отправляться от мысли, что род людской неблагодарен, непостоянен, скрытен, труслив при опасности и жаден на прибыль. Кто будет полагаться на добрые качества людей, тот всегда будет обманут. С одними нравственными средствами ничего нельзя достигнуть. Правитель, без сомнения, должен иметь в виду нравственную цель: общее благо. Тот, кто действует на пользу общества, приобретает вечную славу; напротив, тиран, имеющий в виду только собственные выгоды, покрывается позором. Но благая цель оправдывает всевозможные средства. Если нельзя действовать добром, надо решиться на всякие злодеяния, ибо средний путь самый пагубный. Макиавелли не признает обязанности руководствоваться в политике нравственными правилами; практическая цель занимает его исключительно.
С этой точки зрения, постоянно черпая уроки из истории и современной жизни, Макиавелли учит правителей, как поступать в том или другом случае, и в особенности, как управлять человеческими наклонностями и страстями. В раскрытии этой стороны политической жизни он является неподражаемым мастером. Ясность и сила мысли, глубокое знание человеческих отношений, разнообразие сведений и широкий практический опыт, все соединяется в нем и делает его одним из величайших политических писателей, когда-либо существовавших. Он одинаково предлагает свои советы и князьям и народам, ибо понимает, что не всякий образ правления везде приложим. Государственное устройство зависит и от общественной среды, в которой оно водворяется, и от цели, которая имеется в виду. Иное правление нужно для создания государства, иное для охраны учреждений; иное для народа крепкого и нравственного, иное для слабого и развращенного.
Макиавелли имеет, однако, и свой идеал. Воспитанный на изучении древности, он ищет его в классическом мире. Но тогда как Мор вдохновлялся республикой Платона, практический взгляд Макиавелли требует действительной почвы. Для него идеалом представляется древний Рим, покоривший весь мир и в течение веков мудро управлявший своими внутренними делами. Рим выставляется образцом и назиданием для современников. «Добродетель, которая царствовала в то время, – говорит Макиавелли, – и порок, господствующий ныне, яснее солнечного света, а потому я буду откровенно говорить то, что думаю, дабы юноши, читающие мои сочинения, отвращались от последнего и подражали первой, всякий раз, как придется им действовать. Теперь даже обломок античной статуи ценится высоко, и все стараются сделать нечто подобное; образцы же добродетели и мудрости, которые древние представили своей жизнью, остаются бесплодными». Чтобы восполнить этот недостаток и показать на примерах римлян, как следует поступать в политике, Макиавелли написал замечательнейшее свое политическое сочинение: Речи о первых десяти книгах Тита Ливия (Discorsi sopra la prima deçà di Tito Livio).
Сочинение начинается с объяснения различия образов правления и их превращения друг в друга. Здесь Макиавелли почти буквально следует Полибию и так же, как последний, выводит, что наилучшее правление то, которое соединяет в себе все три элемента: монархию, аристократию и демократию. Из чистых же форм он отдает предпочтение демократии. Гражданин свободной Флоренции в нескольких местах своей книги высказывает свое сочувствие народу. Многие утверждают, говорит он, что ничто не может быть легкомысленнее и непостояннее толпы, и что в этом отношении княжеская власть стоит несравненно выше. Но эти свойства принадлежат только толпе , не сдержанной никакими законами; они еще в большей степени встречаются у князей, не знающих над собою сдержек. Все люди безумствуют, когда могут делать это безнаказанно. Народ же, хорошо устроенный и связанный законами, благоразумнее, постояннее и одарен лучшим суждением, нежели князь. Глас народа – глас Божий. Притом своевольный народ легко может быть вразумлен и введен в настоящую колею; но против дурного князя нет иного лекарства, кроме железа. Однако Макиавелли не произносит этого суждения безусловно. Как глубокий политик, он понимал, что каждый образ правления имеет свои относительные достоинства и служит к достижению известных целей. Поэтому он признает, что князь выше народа для устройства вновь созидающегося государства или для введения новых законов и учреждений; но народное правление лучше, когда дело идет о сохранении установленного порядка. Кроме того, необходимое условие демократии заключается в доблести граждан. Развращенный народ не в состоянии поддерживать свободу; ему нет спасения вне монархии. Только царская власть может его исправить. Неспособны к демократии и люди, привыкшие к рабству. Свобода может держаться только там, где приобретает ее народ еще свежий силами и не испорченный деспотизмом.
Макиавелли предпочитает народное правление и аристократическому. Он спрашивает: кому скорее можно вверить охрану свободы, народу или вельможам? и решает вопрос в пользу первого, ибо вельможи всегда хотят властвовать, а народ желает только жить на воле и не быть угнетенным. В особенности дворян Макиавелли считает величайшими врагами свободы. В стране, где есть дворянство, говорит он, особенно имеющее замки и господствующее над низшим населением, невозможно иное правление, кроме монархии. Законы бессильны для воздержания подобных людей; над ними необходим властитель. Устроить республику там, где много дворян, невозможно иначе, как истребив их всех. Наоборот, нельзя установить княжескую власть в стране, где существует равенство, иначе, как создав дворянство. Равенство ведет к республике, так же как неравенство ведет к монархии. Даже аристократическое правление, подобное венецианскому, невозможно при существовании дворянства, имеющего обширные земли, замки и право суда. Только чисто политическая аристократия, основанная на исключительном обладании почестями и высшими должностями, способна установить прочный порядок вещей. Такое правление Макиавелли признает иногда полезным. В небольшом, замкнутом в себе государстве может быть введено аристократическое устройство, наподобие спартанского или венецианского. Твердое охранение закона высшим сословием дает таким учреждениям необыкновенную прочность. Но чистая аристократия немыслима в государстве, которое приходит в беспрерывные столкновения с другими и вынуждено воевать. Здесь необходимо опираться на народную силу, а потому надо дать народу участие в правлении; иначе он сам того потребует. Для республики, которая хочет расти и делать завоевания, наилучшее устройство – римское, то есть смешанное.
Против римских учреждений возражают, что они подавали повод к беспрерывным ссорам между патрициями и плебеями; но эти внутренние распри, говорит Макиавелли, нисколько не мешали величию республики. До времени Гракхов они редко сопровождались изгнаниями, а еще реже пролитием крови. Борьба вела единственно к установлению законов и учреждений, полезных для общества, которыми ограждалась свобода и воздерживалось честолюбие вельмож. Таково было учреждение плебейских трибунов, лучших стражей народной свободы.
Макиавелли подробно излагает те средства, которые употребляли римляне для поддержания своего государственного устройства. Прежде всего он указывает на религию, как на один из самых верных способов действовать на народ и сохранять в нем добрые нравы. Религия имеет для Макиавелли единственно значение политического орудия, и он, не обинуясь, советует употреблять религиозный обман для достижения политических целей. Это показывает, как далеко люди эпохи Возрождения отошли от средних веков. Затем следует обращать особенное внимание на обуздание сильных людей. Обыкновенно их честолюбие не знает границ, и они представляют величайшую опасность для республики. Необходимо зорко за ними следить и преграждать все пути к возвышению в особенности тем из них, которые стараются обольстить народ и выставиться перед другими. С этой целью полезно дать гражданам право обвинения; оно служит вместе с тем и клапаном, через который выходит накопившееся неудовольствие. Там, где нет подобных, законом установленных путей, люди прибегают к средствам беззаконным, а это может погубить республику. Опасно и сосредоточение власти в руках одного человека, ибо он легко может употребить ее во зло. В Риме диктатура была полезна для чрезвычайных случаев; она устанавливалась на короткий срок и не уничтожала других должностей. Но продолжительное соединение всех властей в руках децемвиров подвергло государство опасности. Наконец, в республике необходима строгость нравов. Макиавелли хвалит учреждение цензоров, которые, надзирая за гражданами и предупреждая развращение нравов, служили одним из лучших средств для сохранения свободы. Общее правило, которое Макиавелли выводит относительно внутреннего управления, состоит в том, что учреждения должны часто возвращаться к первоначальному их принципу, ибо силою вещей все мало-помалу изменяется и портится. Этой цели могут способствовать как законы, так в особенности примеры доблестных мужей, которые часто действуют на сограждан более, нежели сами законы. Макиавелли, очевидно, не имел понятия о развитии человечества, о законе совершенствования. Сыну XVI века, который идеал свой видел в древних республиках, отклонение от первоначального устройства представлялось не иначе, как упадком.
После внутренней политики Рима Макиавелли излагает и внешнюю. Республиканскую форму он считает более способной к расширению владычества, нежели монархическую, ибо главное, что умножает силы государства, это – постоянное внимание к общей пользе, а оно гораздо более соблюдается в республиках, нежели в монархиях. Три пути представляются народам, которые хотят увеличить свое внешнее могущество: союз равносильных государств, главенство над союзниками и, наконец, совершенное покорение других народов. Последний путь самый ненадежный, ибо нет возможности постоянно держать в повиновении народы, которые не хотят покориться. Завоевания гибельны для государств, которые приобретают новые владения, не приобретая новой силы. Первая система хороша, но только для защиты, ибо в ней нет единства воли; здесь всегда может быть разногласие, и сами завоевания в пользу союза далеко не так заманчивы. Поэтому лучше всех второй путь; это – тот, которого постоянно держались римляне в своих войнах. Они привлекали к себе союзников, оставляя им права и самоуправление и давая им часть добычи, но сами всегда оставались во главе. Таким способом они покорили весь мир. Макиавелли советует, по примеру римлян, вести войны краткие, но всеми силами, обогащать добычей казну, а не отдельных лиц, выселять колонии для оберегания покоренных земель, никогда не оставлять военных упражнений и, прежде всего, иметь собственное войско, а не наемное, всегда ненадежное. К политическим размышлениям присоединяется и множество замечаний насчет военного искусства, которое Макиавелли изучил в подробностях. Все это вместе, изложенное не в систематическом порядке, а в виде рассуждений об отдельных случаях, представляет одно из самых поучительных политических сочинений, которые когда-либо появлялись в свете. Аристотель был основателем политики как науки; Макиавелли был восстановителем ее в новое время, и если не всегда можно соглашаться с его доводами, если, читая его, иногда возмущаешься отсутствием у него нравственного чувства, то всегда удивляешься силе его ума и широте его взгляда.
Речи о первых десяти книгах Тита Ливия имели целью показать средства для сохранения республик. Совершенно иную задачу полагает себе Макиавелли в другой книге, которая получила гораздо большую известность, в Князе (II Principe). Здесь излагаются способы, которыми князь может приобрести новое государство и упрочить в нем свое владычество. Многие видели в этом противоречие с содержанием первого сочинения. Там Макиавелли является республиканцем, пламенно любящим свободу; здесь он пишет в пользу самого беззастенчивого деспотизма. Это отступничество от своих убеждений приписывали желанию снискать милость Лаврентия Медичи, которому посвящена книга: изгнанный из отечества, Макиавелли хотел возвратиться и вновь принять участие в делах, а для этого нужно было заслужить расположение тогдашнего главы флорентийского правительства. Другие, напротив, видели в этом сочинении иронию: республиканец по образу мыслей, Макиавелли будто бы хотел предостеречь народ от тех козней, к которым прибегают князья для утверждения своего владычества. Таково было мнение Руссо . Внимательное изучение обоих произведений великого политика должно, однако, убедить каждого, что между ними нет противоречия. В Речах о Тите Ливии Макиавелли прямо говорит, что для создания и устройства новых государств монархия лучше республики; для развращенных же народов он считает монархию единственным возможным образом правления. Но и то и другое вполне прилагалось к современной ему Италии, где народ, по мнению Макиавелли, наиболее развращенный из всех, а между тем требовалось создание единого крепкого государства. Нет страны, которая могла бы наслаждаться внутренним согласием и счастьем, говорит он в Речах, если она не подчиняется вся единой республике или одному князю, как Франция и Испания. В Италии этому мешает Римская Церковь, которая не довольно сильна, чтобы соединить всю Италию под свое владычество, а между тем разъединяет страну, постоянно призывая к себе на помощь одного князя против другого. Макиавелли вполне сознавал, что объединить Италию, освободить ее от внешних врагов и положить конец междоусобиям мог только князь; поэтому он и обратился к Лаврентию Медичи, предлагая ему средства для достижения этой цели. И в отношении к употреблению средств «Князь» немногим отличается от Речей. И там Макиавелли оправдывал убийство Рема Ромулом необходимостью единовластия и порицал Бальони, который не решился убить папу Юлия Π со всей его свитой, когда тот неосторожно отдался ему в руки. В «Князе» эта политика выступает в еще более грубой форме, ибо здесь дело идет об утверждении власти подавлением всех ее противников, а для этого нужны более сильные и менее разборчивые средства, нежели для охранения свободы. Но сущность воззрений и здесь и там одна и та же.
Макиавелли начинает с общего разделения княжеств по происхождению: есть княжества наследованные и новые; последние могут быть или присоединенные к старым владениям, или получившие самостоятельное устройство. С другой стороны, народ, среди которого устанавливается власть, может быть либо привыкший управляться князем, либо привязанный к свободе. Наконец, и средства, которыми власть приобретается, могут быть оружие, счастье или доблесть. Все эти разнородные случаи требуют различных путей для утверждения власти.
Всего легче сохраняется власть наследственная. Князю нужно только не нарушать существующего порядка. Если у него нет необыкновенных пороков, которые делают его предметом ненависти, он всегда будет любим. Затруднения оказываются только при вновь приобретенной власти. Когда князь к своим старым владениям присоединяет новую область, то существенный вопрос состоит в том: принадлежит ли ее население к одной народности с прежними подданными или нет? Если народность одна, то слияние совершается легко; в противном случае нужно значительное искусство. Хорошо, если князь сам поселится в новой области; полезно также заводить в ней военные колонии. Но прежде всего надо держаться правила: ослаблять сильных и поддерживать слабых. Это необходимо соблюдать как относительно соседей, чтобы не нажить себе опасных соперников, так и относительно вельмож покоренной области. На последних никогда нельзя полагаться: они всегда готовы примкнуть к иностранному князю, чтоб избавиться от своего, но столь же легко отпадают и от нового владыки. Из этого можно видеть, какое важное значение имеет для завоевателя политическое устройство покоренной страны. Там, где нет могущественной аристократии, где вся власть сосредоточена в руках монарха, покорение трудно, потому что чужеземный князь не находит союзников, но зато легче удержать край в повиновении, ибо с падением монарха прекращается дальнейшее сопротивление. Напротив, там, где есть сильные вельможи, легко с их помощью покорить страну, зато держаться в ней труднее. Что же касается народов, привыкших к свободным учреждениям, то с ними нельзя иначе сладить, как истребив их совершенно, ибо они всегда готовы восстать во имя свободы и прежних своих прав, память о которых не изглаживается ни течением времени, ни полученными благодеяниями.
Новая власть приобретается иногда добродетелью, когда доблестный муж водворяет новые порядки и через это становится главой государства. Достигнуть подобной власти трудно, но удержать ее легко, ибо здесь мало внутренних врагов. Трудность же приобретения состоит, главным образом, в том, что люди неохотно подчиняются новым порядкам. Народ вообще бывает непостоянен: можно убедить его в известной мысли, но нелегко удержать его в этом убеждении. Поэтому нововводитель всегда должен запасаться собственными средствами и оружием; когда ему перестают верить, он должен заставить верить себе силой.
Совершенно иное положение тех, которые становятся князьями случайно или посредством чужой помощи. Им власть достается легко; но как скоро они достигли вершины могущества, начинаются бесчисленные затруднения. Обыкновенно эти люди не умеют держаться на своем месте, потому что они к этому не приготовлены, да к тому же не имеют ни друзей, ни опоры. Однако и в этом случае разумный человек может достигнуть великих результатов. Образцом такого мудрого и доблестного мужа Макиавелли выставляет знаменитого Цезаря Борджиа, утверждая, что нельзя дать новому князю лучшего совета, как следовать его примеру. Затем он рассказывает, как Борджиа притворялся другом своих врагов, чтобы вернее их погубить, как он заманивал соперников под предлогом совещаний и потом убивал их, как он из предосторожности истреблял даже потомство тех людей, у которых отнимал владения. « Разбирая все эти действия герцога, – говорит Макиавелли, – я не могу его осуждать, ибо, имея высокую душу и великие цели, он не мог править иначе ». По-видимому, Макиавелли даже не считает эти дела безнравственными, ибо он выделяет в особую рубрику тех, кто приобрел власть злодеяниями. «Нельзя назвать это доблестью, – говорит он, – когда человек убивает своих сограждан, предает друзей, не имеет ни правды, ни благочестия, ни религии; этими способами можно приобрести власть, но не славу». Однако, прибавляет он, и подобное правление может утвердиться: все зависит от хорошего или дурного употребления жестокости. Кому нужно совершить злодейства, тот должен сделать это разом, чтобы не оставлять народ в постоянном опасении. Если жестокости продолжаются или даже усиливаются, то у князя нет возможности удержаться: каждый боится за себя и наконец все соединяются против тирана.
Что касается приобретения власти волей сограждан, то это делается также двояким путем: или с помощью вельмож, или с помощью народа, ибо на эти две части разделяется каждое государство. В первом случае труднее удержать правление, ибо князь имеет много соперников. Вельможи всегда хотят властвовать, а народ желает только, чтобы его не притесняли. Поэтому всякий правитель должен опираться на массу, не только тот, который достиг власти с помощью народа, но и тот, который приобрел ее благодаря поддержке вельмож. Князь, которого не любит народ, не имеет прибежища в несчастье.
Макиавелли упоминает и о духовных княжествах, но говорит, что так как они держатся помощью Бога, то человеку было бы слишком смело о них рассуждать.
Рассмотрев, таким образом, отдельные виды княжеств, Макиавелли переходит к правилам, общим для всех. Главные основы всех государств, говорит он, как новых, так и старых, суть хорошие законы и хорошее войско; но так как законы бессильны без войска, а там, где есть хорошее войско, должны быть и хорошие законы, то прежде всего следует говорить о войске. Макиавелли различает войско собственное, наемное и союзное. Первому он отдает решительное предпочтение перед другими. Наемное войско служит только из-за денег, а потому не может иметь ни любви к отечеству, ни преданности князю. На него никогда нельзя полагаться. Еще опаснее союзники, которые в случае победы сами становятся властителями. Мудрый князь всегда должен опираться на собственное войско; поэтому главная его забота должна быть устремлена на военное дело. Кто пренебрегает военным ремеслом, тот всегда рискует лишиться власти. Он не уважаем солдатами, а потому не может и доверяться им.
За военной силой следуют гражданские средства. Здесь, говорит Макиавелли, надо иметь в виду не воображаемые государства, а действительный порядок вещей, не то, что должно быть, а то, что есть; иначе князь неизбежно идет к падению. Кто хочет поступать всегда добродетельно, тот должен погибнуть среди стольких людей, которые держатся совершенно иных правил. С этой точки зрения Макиавелли рассуждает о качествах, приличных правителю. Князь должен быть скорее скуп, нежели щедр, ибо щедростью всем не угодишь и в конце концов она обращается в тяжесть для народа, из которого извлекаются деньги, тогда как скупость обогащает казну, не обременяя подданных. Князь должен скорее стремиться к тому, чтобы его боялись, нежели чтобы его любили, ибо на любовь полагаться нельзя, по непостоянству человеческого рода. Люди более склонны оскорблять того, кого любят, нежели того, кого боятся, ибо страх – постоянное чувство, которое никогда не оставляет человека, а любовь уступает место другим влечениям. Однако важнее всего, чтобы князь не был ненавидим и не наживал себе внутренних врагов. Поэтому он должен воздерживаться как от имущества, так и от жен своих подданных. Такого рода посягательства более всего возбуждают негодование и вооружают людей против правителя. Слово свое князь должен держать только тогда, когда это ему выгодно; иначе он всегда будет обманут коварными людьми. Вообще, в лице князя человек должен соединяться с зверем. Он должен иметь силу льва и хитрость лисицы. Над о принять за правило, что в особенности новый князь для сохранения власти часто вынужден действовать противно всякой правде, всякому милосердию, всякому человеколюбию и всякой религии. С виду князь должен казаться украшенным всеми добродетелями, но он всегда должен быть готов поступать совершенно иначе.
Макиавелли дает советы и относительно выбора людей, ибо это первый признак, по которому распознается ум правителя. Мудрый князь имеет и мудрых советников. В особенности он должен избегать льстецов, язвы придворной жизни, и окружать себя людьми, которые бы откровенно высказывали ему правду, когда он их спрашивает. В заключение Макиавелли обращается с великолепным воззванием к Лаврентию Медичи, увещевая его освободить Италию, томящуюся под игом варваров.
Сочинения Макиавелли сделались настольной книгой правителей XVI и XVII столетий. Разноречивые мнения о нем и толкования на него составляют целую обширную литературу. Всех поражают, с одной стороны, его громадный ум и талант, с другой – то отсутствие нравственных правил, которое бросается у него в глаза. Имя его стало символом политического коварства. Действительно, от этого упрека его невозможно оградить; но извинение лежит отчасти в общих требованиях политики, отчасти в характере той среды, в которой жил и действовал Макиавелли.
Политику невозможно подвести под точку зрения безусловной нравственности, точно так же как нельзя приложить к государству начал абсолютного права. Над тем и другим господствует высшая цель политической жизни: общее благо. Эта цель сама по себе есть начало нравственное; но она не всегда может быть достигнута безукоризненными средствами. От частного человека можно требовать, что поступки его были безупречны, ибо цель, которую он себе полагает, личное счастье, не есть непременная и необходимая: она должна подчиняться высшим требованиям. Частный человек должен жертвовать своим счастьем своему нравственному достоинству. Но благоденствие народа невозможно приносить в жертву абсолютной строгости нравственных правил. В политике верховный закон есть общее благо (sal us populi supremalex); для спасения народа приходится иногда жертвовать всем. Правитель не может и уклоняться от действия: он обязан управлять государством, избирая тот путь, который возможен. А так как цель непременно должна быть достигнута, то извинительно, в случае крайности, употреблять и такие средства, которые не оправдываются нравственностью. Здесь является столкновение двух начал, при котором нравственный закон не может иметь притязания на безусловное владычество.
Однако, с другой стороны, невозможно относиться к нему совершенно равнодушно, как делал Макиавелли. Нравственное начало должно быть по возможности соблюдаемо и в политике. Это тем более необходимо, что оно и здесь является силой, ибо люди имеют к нему доверие и уважение. Нравственные поступки притягивают людей, безнравственные их отталкивают. Но эта сила далеко не всегда имеет одинаковое значение. В обществе грубом, развращенном или расшатавшемся в своих основах нравственные начала мало действуют на массу. Тут слишком часто бывает необходимо прибегать к хитрости и к насилию, чтобы достигнуть политической цели. Неразборчивое употребление средств нередко составляет условие успеха. В этом отношении Макиавелли был вполне сыном своего века. Во всех европейских государствах борьба королевской власти с средневековым порядком сопровождалась безобразными явлениями. Надо было смирять отдельных лиц, приобретших чрезмерное могущество, и подавлять частные права и интересы, господствовавшие в раздробленном обществе. Первой потребностью был выход из анархии и установление государственного порядка, какими бы то ни было средствами. Между тем, ни одна из европейских стран не представляла такой страшной картины, как Италия в начале XVI века. Усеянная мелкими тиранами и изнемогающими республиками, сделавшись поприщем для властолюбия иноземцев, она искала какого-нибудь исхода из безотрадного положения и не находила. Макиавелли жил в этой среде и отражал в себе ее стремления и недостатки. Привыкший видеть вокруг себя беспрерывные насилия, обманы и злодейства, он перестал ими возмущаться и хотел, по крайней мере, обратить их на благую цель; а эту цель указывал ему его пламенный патриотизм, которым он возвышался над современниками и который составляет в нем самую отрадную черту. Дальнейшее развитие истории дало нравственному началу несравненно большее значение, нежели оно имело в XVI веке. И теперь еще нельзя требовать от государственных людей безусловной нравственности в преследовании политических целей, но теперь невозможно уже совершенное равнодушие к ужаснейшим преступлениям, какое мы видим у Макиавелли. Общественное чувство возмущается против этого. В наше время в Италии великий государственный человек поставил себе ту же цель, к которой стремился Макиавелли; но средства у него были иные. В окрепшем народе он взывал к началу свободы, к общественному мнению и совершил свое дело, не прибегая к злодеяниям и сохранив уважение современников. Однако уже в XVI веке мнения Макиавелли встретили сильный протест. Нравственное начало как высший закон человека всегда присуще человеческим обществам. Особенно оно не могло быть забыто у христианских народов. Затемненное временно, оно скоро выступило наружу и заняло подобающее ему место в общественном сознании. Главный толчок этому движению дала Реформация .
III. БОДЕН
Во время разгара борьбы между католиками и протестантами во Франции образовалась средняя партия под именем Политиков. Они стали в положение, независимое от обеих сторон, и стремились к водворению мира в государстве признанием свободы вероисповедания. Эта партия, к которой принадлежали лучшие люди того времени, как, например, канцлер Лопиталь, окончательно восторжествовала с восшествием на престол Генриха IV. С этих пор монархия, отрешившись от исключительных требований религиозных исповеданий и возвышаясь над противоположными партиями, сделалась исходной точкой чисто светского развития государственной жизни.
К этому среднему направлению принадлежал один из замечательнейших публицистов XVI века Иоанн Боден (Jean Bodin) . Он был политическим деятелем на генеральных штатах того времени и вместе плодовитым писателем. Из его сочинений самое значительное – книга О Республике (De la République). По основательной и обширной учености, по юридическим сведениям и по государственному смыслу оно занимает почетное место в политической литературе всех времен и народов. Боден подробно и отчетливо исследовал существо и устройство государства, выставляя главным его признаком верховную власть. Это начало он противопоставил весьма распространенным в то время теориям монархомахов.
Боден начинает с определения: государство есть правое управление несколькими семействами и тем, что у них общее, облеченное верховной властью (République est un droit gouvernement de plusieurs mesnages et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine). Это определение разбирается по всем частям.
Первое, что в нем представляется, это то, что государство есть правое управление, то есть что оно действует сообразно с справедливостью и с естественным законом. Этим оно отличается от шайки разбойников. Мы видели, что древние мыслители определяли государство главным образом его целью – совершенной жизнью. Боден критикует это определение. Он замечает, что в нем недостает главных составных частей политического тела: соединяющихся семейств, того, что им обще и, наконец, верховной власти. В собственное свое определение он вовсе даже и не ввел государственной цели. Однако он касается ее, говоря о государстве, как о правом управлении; но она имеет для него совершенно второстепенное значение. Цель государства, как и отдельного лица, говорит он, состоит в блаженной жизни, которая заключается главным образом в теоретической деятельности и в развитии соответствующих ей добродетелей. Но так как невозможно достигнуть этого без материальных условий, то государство должно прежде всего заботиться о защите против внешних врагов, о внутреннем мире и об охране правосудия, не считая, впрочем, всего этого конечной целью своей деятельности, а рассматривая эти требования как предварительные условия счастливой жизни. Боден очевидно заимствовал эти начала у Аристотеля; но они не клеятся с остальными его воззрениями, а потому остаются у него без дальнейших последствий.
Затем Боден переходит к другой части своего определения – к семейству. Семейство, говорит он, есть правое управление несколькими лицами и тем, что им принадлежит, под властью отца семейства. Оно составляет основание государства, которое через семейства продолжает свое существование. От семейного быта зависит и благосостояние политического тела, которое процветает, когда части, его составляющие, управляются как следует. Хорошо устроенное семейство – настоящий образец государства: домашняя власть уподобляется политической. Однако между той и другой есть существенная разница: одна управляет частным достоянием, другая общим, ибо там нет государства, где нет ничего общего. Но это общение не должно поглощать в себе семейного быта и частной собственности. Боден восстает против коммунизма, который проповедовали Платон и Томас Мор. Там, где все смешано, говорит он, где частное не отличается от общественного, там нет ни семейства, ни государства. Такой быт противоречит естественному закону, запрещающему брать чужое; он разрушает семейное начало и уничтожает разнообразие, которое одно делает гармонию приятной. Еще хуже общение жен; оно разрушает кровные связи и любовь между мужем и женой, между родителями и детьми. Проповедники коммунизма воображают, что люди более заботятся о том, что принадлежит всем, а на деле всегда бывает наоборот: каждый старается из общего достояния приобрести что-нибудь для себя. Свойство любви таково, что чем она становится общее, тем более она слабеет. Мы узнаем в этих возражениях следы изучения Аристотеля.
Говоря о семействе, Боден настаивает главным образом на необходимости семейной власти. Всякий союз, говорит он, управляется властью, которой соответствует повиновение.
Даже в состоянии естественной свободы разум в человеке должен подчинять себе чувственные влечения; это первый закон природы. В обществе же естественная свобода необходимо подчиняется чужой воле. Вследствие этого, как скоро образуется семейство, так в нем устанавливается власть, которая имеет три формы: власть супружеская, родительская и господская. Первая составляет основание всего человеческого общества: ею держатся все государства. Однако она не должна простираться до того, чтобы жена низводилась до уровня рабыни; но муж властен над всеми действиями жены и может пользоваться всем ее имуществом. Жена не вправе вести тяжбу без разрешения мужа ни в качестве истца, ни в качестве ответчика. Впрочем, по мнению Бодена, жена подвластна мужу, только если последний сам не состоит членом семейства и не подчинен отцу или господину; в противном случае он теряет свои права и над женой, и над детьми. Причина та, что семейная власть должна быть едина; иначе в семье будут происходить беспрерывные раздоры.
Еще большие права Боден дает отцу над детьми. Это единственная власть, созданная самой природой по образцу всемогущего Бога, Отца всех вещей. Отеческая власть – главный столб государства, ибо от нее зависит воспитание детей. Там, где она слабеет, государство падает, как показывает пример Римской Империи. Боден требует даже, чтобы отцу было предоставлено право жизни и смерти над своим потомством. Закон, говорит он, не может вмешиваться в отношения родителей и детей; отцы всегда будут скрывать проступки детей, если им самим не предоставлено право наказания. На это возразят, что родители могут злоупотреблять столь обширной властью; отец может быть даже безумный. Но в таком случае у него, как у всякого безумного, следует отнять право распоряжаться другими; если же он в здравом уме, то любовь к детям всегда заставит его во всем искать их пользы. Наконец, если бы и случились злоупотребления, то законодатель не должен за этим останавливаться, ибо нет хорошего закона, который бы не имел своих невыгодных сторон.
Здесь Болен является безусловным и преувеличенным защитником начала власти. Более либерально его мнение о рабстве. Он один из первых восстал против теорий, господствовавших в древности и в средние века. Защитники рабства, говорит он, как, например, Аристотель, утверждают, что оно согласно с законами природы, ибо одни люди рождены для владычества, другие для повиновения. Если бы оно было противно природе, то оно не могло бы так долго держаться; между тем, почти ни одно государство без него не обходится. В течение многих веков народы с ним растут и процветают. Мудрые и добродетельные люди его одобряли. Самый обыкновенный способ происхождения рабства – война; а что может быть сообразнее с человеколюбием, как пощадить жизнь побежденного и взамен того сделать его рабом? Это особенно справедливо относительно тех, которые ведут войну неправедную и нападают на чужое достояние: они достойны смерти, а потому обращение их в рабство может быть только знаком милосердия. Однако Боден не убеждается этими доказательствами. « Я признаю рабство сообразным с законами природы, – говорит он, – когда сильный, богатый и невежда будет повиноваться мудрому, хотя слабому и бедному; но подчинять мудрых глупым, знающих людей невеждам и добрых злым – кто не скажет, что это противно природе? » Считать же признаком милосердия, когда кто щадит жизнь побежденных, – то же, что превозносить милосердие воров и разбойников, которые хвастаются тем, что они даровали жизнь ограбленным им людям. Если пленный неприятель достоин смерти, то справедливость требует, чтобы он был казнен, а не обращен в раба. Что касается продолжительного существования рабства, то этим доводом можно доказать и справедливость человеческих жертвоприношений. Человеку предоставлен выбор между добром и злом, а по своей природе он часто выбирает зло. Государству же рабство не только не приносит пользы, а напротив, как свидетельствует история, оно было постоянным источником смут, восстаний и убийств. Если к этому прибавить те страшные жестокости, которые господа позволяют себе относительно рабов, то не останется сомнения, что рабство должно быть уничтожено. Боден советует только не делать этого вдруг, чтобы рабы не стали злоупотреблять свободой, к которой они не привыкли, и чтобы они не были пущены по миру без всяких средств пропитания.
Таковы формы семейной власти. Но глава семейства, вступая в государство, подчиняется чужой воле: из господина он становится подданным. Это превращение, говорит Боден, совершается обыкновенно насильственным путем, посредством покорения одних другими. Пока не было еще государств, отцы семейств жили на свободе; но когда между людьми возгорелись войны, тогда сильнейшие, победив слабейших, сделались их господами. Так основались государства. И разум и история показывают, что они произошли от насилия, а не от добровольного соглашения людей. Однако политическое подчинение не уничтожает свободы человека: член государства, гражданин, есть свободный подданный, подчиненный верховной власти. Существенный его признак есть подчинение; но свобода его ограничивается, а не исчезает совершенно. Этим член государства отличается от раба, который тоже подданный, но не гражданин. С другой стороны, нельзя считать признаком гражданина участие в суде и совете, как думал Аристотель. Определение последнего не имеет общего характера; оно, по сознанию самого философа, обнимает собою только граждан демократических государств. Оно ведет к различию граждан совершенных и несовершенных. Приняв его, надо признать, что благородный – более гражданин, нежели простолюдин, между тем как общее определение должно одинаково относиться ко всем. Существенным признаком гражданина надо, следовательно, считать подчинение верховной власти. Отправляясь от этого начала, Боден отрицает возможность быть гражданином двух государств и не допускает права свободного перехода из одного подданства в другое. По его мнению, переход может совершаться не иначе, как с согласия верховной власти.
В определении государства, за семействами следует то, что у них общее, то есть, главным образом, общественное имущество. Но Боден откладывает рассмотрение этого предмета до одной из следующих глав, где он говорит о финансах. После определения гражданина, подражая отчасти системе Аристотеля, он приступает прямо к тому, что он считает существеннейшим элементом государства, – к верховной власти. Он определяет ее так: «верховная власть (la souveraineté) есть постоянная и абсолютная власть государства». Это определение, говорит Боден, следует разобрать подробно, ибо это самый важный предмет в политическом союзе, а между тем никто не установил точного о нем понятия. Верховная власть прежде всего должна быть постоянной; власть, переданная на время, не есть верховная, точно так же как власть, данная уполномоченному. Верховной может считаться только власть, которая перенесена на лицо всецело, на неопределенный срок ; тогда только она принадлежит уже не тому, кто ее передал, а тому, кто ее получил. Затем, верховная власть должна быть абсолютной, или неограниченной; поэтому не может считаться верховной та власть, которая передается под известными условиями. Существо абсолютной власти состоит в том, что облеченное ею лицо может по своей воле издавать и изменять законы. Боден определяет закон как повеление высшего, пользующегося своей властью. Князь, как и все другие люди, подчиняется закону Божьему и естественному, от которых никто не вправе отступать; но он стоит выше всякого человеческого закона. Он не связан ни постановлениями предшественников, ни своими собственными, и если бы он даже обещал вечно соблюдать изданные им уставы, то подобное обещание не имеет силы, ибо верховная власть не может обязать себя таким образом: она всегда должна сохранять право изменять закон сообразно с общественными потребностями. Точно так же князь не может быть связан обещанием хранить законы государства; ибо если закон исходит не от него, а от народа, то верховная власть принадлежит последнему. С этой точки зрения княжеская власть не может быть ограничена и согласием чинов: чины могут только давать советы, решение же должно принадлежать князю; иначе опять у него нет верховной власти. Боден делает одно лишь изъятие из этого правила: князь, по его мнению, не может облагать подданных податями без их согласия, ибо никто не имеет права брать чужое достояние без воли владельца. Но и это исключение оказывается мнимым; в случае нужды князь для пользы государства может всегда налагать подати на граждан; Боден выставляет далее это право в числе других необходимых принадлежностей верховной власти. В сущности, сделанное им ограничение совершенно несостоятельно, ибо верховная власть, какова бы она ни была, всегда имеет право облагать подданных податями по собственному усмотрению; иначе следовало бы спрашивать согласия каждого платящего. Если же для взимания налогов требуется согласие народного представительства, то последнее само является участником верховной власти. Боден впал здесь в противоречие с собой вследствие того, что он, как увидим далее, вовсе не признавал смешанных образов правления и возможности разделения верховной власти между различными органами. Сделанная им оговорка была внушена понятиями того времени, наследованными от средневекового феодализма.
В праве издавать и изменять законы без согласия кого бы то ни было заключаются, по мнению Бодена, все другие истинные признаки или принадлежности верховной власти. Сюда относятся: право войны и мира, назначение высших сановников и утверждение выборных, верховный суд, право помилования, право чеканить монету, право устанавливать меры и весы, право налагать подати и другие. Эти права, говорит Боден, вытекая из самого существа верховной власти, неотчуждаемы, неизменны и не подлежат давности. Все это он объясняет многочисленными историческими примерами. Затем он переходит к устройству верховной власти.
Боден различает три образа правления: монархию, аристократию и демократию. Относительно извращенных форм, которые принимал Аристотель, а за ним и другие, он справедливо замечает, что они означают только различные качества одних и тех же властей, между тем как разделение должно быть основано на самом существе или на устройстве власти. С гораздо меньшим основанием он отвергает и смешанную форму, утверждая, что она совершенно даже немыслима, ибо верховная власть, по существу своему, едина и нераздельна. Кому в смешанном правлении принадлежит право издавать законы, говорит Боден, тот и есть настоящий носитель верховной власти; поэтому правление, смешанное из монархического, аристократического и народного, есть, в сущности, народное. Боден увлекся здесь началом единства власти, которая представлялась ему главным элементом государства. Очевидно, что если для издания закона требуется согласие нескольких органов, то верховная власть принадлежит им всем в совокупности.
Отвергая формы смешанные и извращенные, как отдельные образы правления, Боден признает их, однако, основанием для подразделений. Он отличает верховную власть от управления, которое есть правило ее деятельности. В последнее могут входить различные элементы и начала. Таким образом, монархия, не переставая быть монархией, может управляться аристократически, если государственные должности предоставляются знатным людям, и демократически, если почести и награды распределяются между всеми. С этой точки зрения Боден различает монархию законную, или царскую, господскую и тираническую. Первая та, где народ повинуется законам монарха, а монарх законам природы, оставляя подданным личную свободу и собственность. В остальных двух видах, напротив, монарх является неограниченным властителем личности и собственности подданных. В господской монархии эта власть приобретается справедливой войной, в тиранической – насилием и нарушением естественных законов. Господская монархия возникла при первом образовании государств; таковы были монархии восточные. В Европе же едва остались некоторые ее следы; здесь она превратилась в монархию законную. Бели у европейских народов является иногда насильственное правление, то это не господство, а тирания. Подобно другим современникам, Боден противополагает монарха тирану; однако, говорит он, надо делать это различие весьма осторожно, ибо часто князья принуждены совершать такие дела, которые с виду кажутся тираническими. В особенности, не следует строгость смешивать с тиранией: строгий или даже жестокий монарх часто лучше доброго и мягкого, ибо строгость бывает нужна для восстановления спокойствия в государстве, и особенно для обуздания сильных людей; доброта же ведет к тому, что злые оставляются без наказания, а придворные выпрашивают себе всякие блага, что окончательно ложится тяжелым бременем на народ. Отсюда пословица: из злого человека делается добрый царь.
Подобно другим современным ему публицистам, Боден задает себе также вопрос: позволительно ли убивать тирана? Относительно того, кто похищает власть насильно, не может быть сомнения; ибо подданный, посягающий на верховную власть, есть преступник, а потому он может и должен быть наказан. Если нельзя сделать это судом, то остается прибегнуть к оружию. Даже последующее утверждение власти приговором народа не избавляет тирана от мести, ибо подобные подачи голосов не что иное, как комедии, которые разыгрываются под влиянием страха. Все затруднение заключается в вопросе: позволительно ли убивать законного князя, злоупотребляющего своей властью? Это Боден решительно отвергает: если князю действительно принадлежит верховная власть, говорит он, то не только отдельные граждане, но и все в совокупности не имеют над ним права суда; а если над ним нет суда, то еще менее позволительно прибегать к самоуправству. Если преступно употреблять насилие против отца, то еще менее дозволено подданному поднимать руку на правителя государства, который священнее и неприкосновеннее самого отца. Подданный не обязан повиноваться князю в том, что противоречит закону Божьему или естественному, но он должен бежать, скрываться и терпеть смерть скорее, нежели посягать на его жизнь или честь. Если бы подобное самоуправство было дозволено, то жизнь всякого князя была бы в опасности; нет ни одного, который бы не мог быть принят за тирана. Боден считает даже неуместным опровергать тех, которые осмеливаются писать, что подданные имеют право восставать на князя и налагать на него руки. Против них следует употреблять только меч закона.
Аристократия также может быть разделена на законную, господскую и олигархическую. Но здесь гораздо труднее отличить хорошее правление от дурного, ибо аристократий, составленных единственно из лучших людей, никогда не было и быть не может; всегда есть значительная примесь дурных. Боден рассматривает формы аристократии, которые были установлены у разных народов. Выше всех он ставит аристократию, восполняющую себя посредством выбора из всех граждан, как делалось в некоторых швейцарских кантонах. Здесь народ не исключается совершенно из правления, и выбор может пасть на лучших людей.
Наконец, Боден описывает устройство народного правления, где власть принадлежит большинству, причем голоса могут отбираться поголовно, по родам, по классам или по общинам и приходам.
После этого он переходит к устройству подчиненных властей. Здесь прежде всего представляется сенат, то есть собрание советников, которые подают верховной власти свои мнения о государственных делах. Мудрый совет – лучшее учреждение в государстве. Опираясь на исторические данные, Боден подробно излагает различные способы устройства сената, а также и более тесного совета, необходимого для особенно важных дел. Потом он переходит к исполнительным властям. Сюда относятся чрезвычайные комиссары, обыкновенные должностные лица и начальники, облеченные правом повелевать. Наконец, он говорит о сословиях и корпорациях. Польза их, по его мнению, состоит в том, что они связывают людей, а без дружбы государство не может держаться; надо только, чтобы эти частные союзы не усиливались за счет целого. Здесь представляется и вопрос о собраниях чинов. Боден решительно высказывается в пользу этого учреждения, хотя он отрицает у представителей право ограничивать верховную власть. Посредством такого собрания, говорит он, яснее открывается, что полезно как для всего государства, так и для отдельных его частей; здесь громко раздаются жалобы подданных, которые иначе не доходят до престола; здесь раскрываются злоупотребления, о которых иначе князь ничего не знает; наконец, подданные считают за особенное счастье сближаться со своим монархом, который председательствует в собрании чинов. Боден указывает и на ту пользу, которую могут принести управлению провинциальные чины: этим устраняются бесчисленные злоупотребления должностных лиц, сберегаются расходы и все делается лучше. Он ссылается на провинциальные чины Лангедока, пример, который постоянно приводился приверженцами представительных собраний, между прочим, в новейшее время Токвилем.
Затем Боден переходит к вопросу о возникновении, возрастании и падении государств и о средствах их поддерживать. Он, очевидно, следует тому плану, которого Аристотель держался в своей Политике. Само содержание этой книги в значительной степени заимствовано у греческого мыслителя, хотя Боден пополняет его указания опытом новых времен и выводит некоторые свои законы. Он различает в государствах периоды зарождения, процветания и упадка. Последний, по его мнению, неизбежен вследствие бренности человеческих дел. Первоначально государства возникли путем насилия и завоевания; везде водворилась монархия господская. Но злоупотребления власти повели к восстаниям подданных; тогда монархии заменились аристократиями. Так произошли древние республики. Однако с течением времени народы увидели, что монархия безопаснее, полезнее и прочнее, нежели аристократия и демократия. Поэтому почти везде установились наследственные монархии, но уже законные, а не господские. Таков общий ход учреждений. Что касается частных перемен, то Боден различает шесть полных превращений, когда один образ правления переходит в другой, и затем в каждом образе правления шесть перемен неполных, когда одно видоизменение переходит в другое, например, законная монархия в тираническую. Опираясь на историю и следуя отчасти Аристотелю, Боден разбирает причины, которые в том или другом случае ведут к переворотам. Потом он задает себе вопрос: есть ли возможность предвидеть перемены, происходящие в государстве? Здесь Боден является вполне сыном XVI века, в котором великое перемешивалось с безобразным и разумное с нелепым. Вся эта глава посвящена астрологии: исследуются соединения небесных светил, сила чисел и выводятся различные соображения насчет возможности делать из всего это заключения для политики. Боден мимоходом опровергает даже систему Коперника, на том основании, что земля, как простое тело, не может иметь двух различных движений. И за этим собранием нелепостей следует глава, написанная с большим политическим смыслом, о том, что перемены в государстве не должны совершаться разом. Старина, говорит Боден, дает большую силу закону; новые постановления не пользуются таким уважением. Нет ничего опаснее, как вводить новое законодательство; всякая коренная перемена расшатывает основы существующего здания. Поэтому если необходимость заставляет изменять законы или государственное устройство, то благоразумие требует, чтобы это совершалось мало-помалу, а не внезапным переворотом, который всегда производит глубокие потрясения в обществе. Мудрый правитель должен следовать примеру всемогущего Бога, который в природе все производит медленно и постепенно, устанавливая между крайностями незаметные переходы.
Из всех причин, ведущих к переворотам, Боден главной считает слишком неравномерное распределение богатства. В древности, вследствие существования рабства, эта причина действовала, впрочем, с гораздо большей силой, нежели в новое время. С другой стороны, мы видели уже, что Боден не признает и общения имуществ, которое некоторые считали лучшим средством для уравнивания граждан. Точно так же он восстает и против сокращения долгов, к которому прибегали иногда древние законодатели. Для устранения вредных последствий неравенства он советует только принимать меры против излишнего накопления богатства в одних руках: таковыми могут быть законы против роста, ограничение приобретения земель церковью, законы о наследстве и т. п.
По поводу политических переворотов Боден говорит о партиях и возмущениях. Для сохранения спокойствия в государстве он требует, чтобы правитель стоял выше партий и старался подчинять их своей верховной воле. Это может сделать только князь, ибо в других образах правления, в аристократии и в демократии, правители сами разделяются на партии, вследствие чего они здесь гораздо опаснее. Боден касается и религиозных сект, которые нередко производят междоусобия. Вопрос о свободе совести обсуждается им с чисто политической точки зрения. Вообще, он считает необходимым запрещать всякие прения о религии, ибо споры колеблют истину в умах и производят раздоры, а религия составляет первое основание государства. Но если в стране существуют различные секты, то правительство не должно употреблять против них насилия. Такой способ действия ведет только к большему упорству угнетенных и возбуждает подданных против князя. Боден приводит при этом слова Феодорика: «Мы не можем предписывать религии, ибо никто не может быть принужден верить против воли». Люди, которым правительство отказывает в свободе вероисповедания, нередко обращаются в атеизм, а это худшее из всех зол. Вообще, замечает Боден, для государства выгодно, чтобы в нем было несколько исповеданий, ибо если их только два, то они легко вступают друг с другом в борьбу.
Таким образом, в то время как враждующие между собой религиозные партии настаивали на угнетении, государственные люди впервые выступили с требованием свободы совести. С их точки зрения общественная власть, имея в виду интересы всех, должна стать выше различия вероисповеданий и держать между ними весы. Эта политика осуществилась во Франции в Нантском Эдикте.
Обсуждая все совершающиеся в государствах перемены, Боден высказывает мысль, что политические учреждения должны сообразоваться с различием народов, с разнообразием природы, нравов и общественного быта людей. Он, так же как Аристотель, развивает теорию климатов, подкрепляя свои положения доказательствами, обличающими весьма низкое состояние естествознания. По примеру Аристотеля, Боден приписывает северным жителям храбрость, а южным – тонкость ума; середину между теми и другими занимают обитатели умеренной полосы, которые соединяют в себе качества обеих крайностей и составляют между ними переход. Поэтому с севера приходят большие дружины, на юге развиваются теоретические науки, в умеренных же климатах процветают юриспруденция, политика, ораторское искусство; на севере правительство держится силой, в средней полосе – справедливостью, на юге – религией. Такое же различие существует между восточными народами и западными: первые ближе подходят к южным, вторые – к северным. Наконец, к тому же сводится противоположность свойств между жителями гор и равнин. Далее, плодородие и бесплодие почвы также производят различия в нравах людей: обитатели бесплодных земель ведут по необходимости умеренную жизнь и вынуждены прибегать к искусству, чтобы доставить себе некоторые удобства, тогда как в плодородных странах не существует подобных побуждений. Все эти разнообразные обстоятельства отражаются и на государственном устройстве. Храбрые жители севера, так же как и горцы, не выносят иного правления, кроме народного, и если они допускают монархию, то не иначе, как выборную; напротив, изнеженные обитатели юга и равнин легко подчиняются власти единого правителя. Впрочем, замечает Боден, все эти условия не влекут за собой необходимости: пища, нравы и законы могут совершенно изменить характер народа, так что он в позднейшую эпоху вовсе не похож на то, чем он был вначале.
Боден рассуждает затем о наградах и наказаниях, о военном деле, о союзах, о финансах. Наконец, он переходит к самому существенному вопросу в государстве, к преимуществу того или другого образа правления. Он сравнивает между собой демократию, аристократию и монархию, выставляя выгоды и недостатки каждой из них.
Что касается демократии, то в ее пользу можно привести многое. Она во всем имеет в виду равенство и правду, а эти начала наиболее сообразны с законами природы, которая всех людей сделала равными, не дав никому более почестей и богатства, нежели другим. Отсутствие привилегий устраняет и поводы к раздорам; граждане соединяются теснейшей дружбой, ибо дружба может существовать только между равными. В демократии более всего сохраняется и прирожденная человеку свобода, так что, по-видимому, это тот порядок вещей, в котором скорее всего достижимо для человека счастье, указанное ему природой. Кроме того, здесь беспрепятственно выдвигаются люди с высокими дарованиями как на политическом, так и на других поприщах; зависть властителей не мешает никому предпринимать великие дела. Наконец, демократия одна заслуживает название республики, то есть общественного дела, ибо все в ней действительно принадлежит всем, и общее благо не становится частным достоянием немногих. Если наиболее желанно то устройство, в котором правители повинуются законам, а подданные правителям, то его скорее всего можно найти в народном правлении, где закон владычествует над всеми.
Таковы доводы в пользу демократии. Однако Боден не находит их убедительными, ибо за этими преимуществами скрываются недостатки, которые совершенно изменяют характер картины. Равенство, которого ищут демократы, невозможно относительно имущества и несогласно с природой вещей в приложении к почестям и к правам, ибо природа не создала всех людей равными, а одних сделала умными, других – глупыми, одних назначила для управления, других – для подчинения. Еще менее возможно сохранение естественной свободы, ибо во всяком обществе человек повинуется законам и правителям, и нет государственного устройства, в котором было бы более законов и властей, нежели в демократии. Что касается общего дела, то оно хуже всего управляется, когда находится в руках толпы. Может ли народ, зверь многоглавый и лишенный рассудка, постановить что-нибудь хорошее? Обращаться к нему – значит спрашивать совета у безумных. Лучшие люди всегда составляют меньшинство, а в народном правлении это меньшинство предается на жертву массе. Народ обыкновенно выбирает худших людей, которые ближе к нему по нравам и понятиям; лучшие же изгоняются и искореняются всеми средствами. О справедливости народ не заботится, он преследует богатых, благородных и разумных людей, стараясь обратить их достояние в свою пользу. Поэтому демократия становится убежищем всех буйных голов и крамольников, которые поджигают чернь против высших классов. Преступники здесь остаются без наказания, ибо они сами участники верховной власти. Каждый считает себе все позволенным; отсюда безграничное своеволие и беспрерывные смуты и междоусобия. Демократия тогда только способна держаться, когда она управляется мудрыми кормчими, как Рим управлялся сенатом и Афины – Периклом. Но здесь всегда есть опасность, что власть перейдет в другие руки. Против всего этого, говорит Боден, можно сослаться на пример швейцарских кантонов, которые сохраняют народное правление и умеют отстаивать себя против внешних врагов. Но: 1) здесь демократия приходится к нраву горных племен; 2) буйные головы уходят в другие земли служить чужим правительствам; 3) окруженные могучими монархами, швейцарцы поневоле должны держаться друг за друга и обуздывать свои страсти; наконец, 4) здесь народное правление установилось истреблением или изгнанием дворянства. При всем том самые благоустроенные и значительные швейцарские республики – аристократические.
Аристократия имеет также своих защитников. В ее пользу можно сказать: 1) что наилучшее во всем – середина, а она занимает середину между владычеством одного и правлением всех. 2) Власть должна быть вручена достойнейшим, а достоинство измеряется добродетелью, знатностью или богатством, – все признаки, на которых зиждется аристократическое правление; богатые в особенности имеют более интереса в общем деле, нежели низшие классы, а потому они должны управлять. Наконец, 3) и монархия, и демократия нуждаются в сенате для решения важнейших дел, сенат же – учреждение аристократическое. Боден опровергает все эти доводы. Численная середина, говорит он, далеко не всегда наилучшее, чего можно искать; нужны другие качества. Достоинство, без сомнения, должно приниматься в расчет; но этот довод может обратиться в пользу монархии, ибо вельможи далеко не всегда бывают одинакового достоинства, и если один достойнее других, то ему следует вручить власть. Что касается сената, то он везде имеет значение единственно для совещания; верховная власть ему не принадлежит. Между тем, аристократия имеет несомненные недостатки: во всякой коллегии большинство составляет худшую часть, ибо мудрость и добродетель всегда находятся в небольшом количестве между людьми. Кроме того, в многочисленном сословий всегда есть поводы к раздорам; в нем мало решимости в действиях, вследствие чего в хорошо устроенных аристократических государствах управление сосредоточивается в руках немногих, и принимаются строгие меры для устранения распрей между вельможами. Наконец, аристократии трудно держаться против народа, который всегда ненавидит знатных людей.
Последние поэтому живут в постоянном страхе. Если Венеция существует так долго с аристократическим правлением, то она обязана этим главным образом своему безопасному положению, которое избавляет ее от внешних нападений и от внутренних восстаний; в большом же государстве аристократия немыслима.
Из всех образов правления, говорит Боден, лучшие умы всегда отдавали предпочтение монархии. Она, несомненно, имеет свои неудобства: перемена правителя влечет за собой перемены в законах, в целях и в людях; споры за престол порождают междоусобия; малолетство монарха отдает его, вместе с государством, в руки опекуна, который нередко ищет только собственных выгод; наконец, неопытность и дурные наклонности князя ведут к угнетению народа и к гибели государства. Но все эти неудобства в гораздо большей степени находятся в аристократии и в народном правлении. Там еще чаще меняются правители и законы; там еще более состязания за власть, а потому более поводов к раздорам и междоусобиям; там вместо одного тирана являются многие. В других образах правления всегда владычествует большая, а потому худшая часть, тогда как монарх может принять мнение меньшинства. Главное же, только в монархии существует настоящая верховная власть, ибо здесь она принадлежит одному, а не многим, которые, не имея над собой высшего судьи, должны решать свои споры оружием. Во всяком государстве чувствуется потребность в едином правителе: если для совещания полезнее многие умы, то для решения нужен один. Власть разделенная всегда слабеет; и для войны, и для внутреннего управления необходимо сосредоточение ее в руках одного лица. Подобная власть одна может внушить к себе должное уважение и охранять в государстве законность и мир. Сами республики сознают это, вследствие чего римляне прибегали к диктатуре. Поэтому монархия – самая прочная из всех государственных форм. Монархии существуют тысячелетия, и никто этому не удивляется, потому что это сообразно с законами природы; но все с изумлением указывают на республики, которые держатся триста, четыреста лет, потому что это противоречит общему ходу и порядку вещей. Монархия, как здоровое тело, поддерживается легко; народное же правление и аристократия нуждаются в искусственных средствах.
Особенно необходима монархия в больших государствах. Другие образы правления могут существовать только в малых; с расширением владений они падают.
Недостаточно, однако, сказать, что чистая, неограниченная монархия несравненно лучше и аристократии, и демократии; надо прибавить: монархия наследственная, переходящая по праву первородства. Доказать превосходство последней, говорит Боден, необходимо для опровержения тех, которые хотят извратить благоустроенные монархии и возбудить смуты в государстве, прикрываясь личиной добродетели, благочестия и правды. Они осмеливаются утверждать против своего законного князя, что выборная монархия лучше наследственной. И всякий, кто слушает их доводы, может быть введен ими в заблуждение, ибо, с одной стороны, они выставляют наследственного тирана и злодея, с другой – выборного монарха, мудрого и добродетельного, пекущегося единственно о благе подданных. Всякий ненавидит злодейства и любит добродетель. Поэтому даже ученые люди, как Аристотель, ставили выборную монархию выше наследственной. Но если мы посмотрим на оборотную сторону той и другой, то мы должны будем отдать преимущество последней. Прежде всего, смерть выборного государя погружает государство в анархию. В эту пору каждый считает себе все позволенным, и совершаются величайшие злодеяния. Если даже устанавливается временный правитель, то, во-первых, это делается не без затруднения, а во-вторых, он может злоупотреблять своей властью, пользуясь минутным величием для собственных выгод. Далее, выборный монарх не заботится об общем достоянии, зная, что он не передаст его своему потомству; напротив, он расточает общественное имущество, стараясь обогатить детей и родственников, как показывают многочисленные примеры. Затем, и это главное, выбор монарха всегда возбуждает самое сильное состязание между искателями престола; отсюда бесчисленные козни, раздоры и междоусобия. В этом случае всего лучше выбрать иностранного князя; но он никогда не бывает привязан к государству и покидает его, как скоро ему представляется лучшая перспектива. Наконец, выбор не всегда падает на достойных; напротив, здесь скорее всего успевает самый дерзкий и самый неразборчивый в средствах. История показывает, что нередко выбирались величайшие изверги. Боден опровергает и мнение тех, которые утверждали, что во Франции монархия была избирательная; он доказывает, что она всегда была наследственная. Наследство же, говорит он, должно непременно переходить законным путем, по праву первородства. Это единственный порядок, сообразный с законами природы и способный устранить козни и смуты. Всякий раз, как от него отступали, это вело к междоусобиям. Иной способ назначения может иметь свои выгоды, но они ничтожны в сравнении с пользой, которую приносит твердый порядок престолонаследия. Боден не допускает, однако, наследования женщин, как противного естественным законам: если женщины исключаются из политических прав и не занимают должностей, то тем менее можно вручать им верховную власть. Что касается разделения государства между несколькими наследниками, как это иногда делалось, то оно совершенно противоречит единству верховной власти.
Наконец, Боден приводит образы правления в соотношение с теми началами правды, которые должны господствовать в государстве. Следуя древним, он разделяет правду на уравнивающую и распределяющую, но прибавляет к этому третий вид: правду гармоническую, состоящую из сочетания двух первых. Правда уравнивающая отправляется от начала равенства и действует по арифметической пропорции; она господствует в демократии. Правда распределяющая исходит из начала способности и действует по геометрической пропорции; она составляет принадлежность аристократии. Но оба эти образа правления недостаточны: в одном совершенно устраняется народ, в другом лучшие люди не получают должной чести. Отсюда ясно, что наилучшее устройство должно быть основано на сочетании обоих начал. Это и совершается правдой гармонической, которая соединяет геометрическую пропорцию с арифметической, свободу и равенство с признанием высшей способности, одним словом, аристократию с демократией. Таково именно истинное значение законной монархии. Монарх один в состоянии сочетать оба элемента, ибо он господствует над обоими. Верховная власть принадлежит ему нераздельно; но в управлении он дает место и аристократическому элементу и демократическому, и свободе и высшему достоинству. Этим способом великие связываются с малыми, богатые с бедными, знатные с простолюдинами; этим устанавливаются мир и общая гармония всех частей. Над всем возвышается монарх как представитель государственного единства; под ним же находятся три сословия: духовенство, дворянство и третье, каждое на своем месте, умеряя, но не ограничивая верховную власть. Такое политическое устройство наиболее приближается к устройству вселенной, где правит единый Бог, вечный, нераздельный, всемогущий, возвышающийся над всеми и соединяющий все разнообразные элементы мироздания в одно гармоническое целое.
Таково заключение, к которому пришли лучшие люди XVI века. Им неотразимо представлялась потребность единой, нераздельной, неограниченной власти, возвышающейся над общественными стихиями и подчиняющей их высшему государственному единству. Боден, как и древние мыслители, чувствовал необходимость гармоничного сочетания противоположных общественных сил, но он видел возможность разрешить эту задачу только подчинением их единой верховной воле. Начало власти, которое имело для него первенствующее значение, стало исходной точкой для всей новой истории. Неограниченные монархи положили основание новому порядку вещей в Европе. Политическая мысль нового времени, как увидим далее, отправляется также от начала власти; но затем, совершая свое круговращение, она переходит от одного к другому через все элементы государства. В XIX веке политические мыслители снова пришли к потребности гармоничного сочетания различных начал; но вместе с Платоном и Аристотелем они полагают гармонию не в господстве единой воли, а в призвании разнообразных общественных сил к участию в верховной власти. Боден отвергал смешанные образы правления и допускал только умерение монархического начала другими в подчиненной области; новейшие публицисты выставляют идеалом не умеренную, а конституционную монархию.
Книга Бодена является, таким образом, полным выражением духа и потребностей его времени. Изданная в последней четверти XVI столетия, она достойно завершает развитие политической науки, зачинателем которого был Макиавелли. Оба этих великих публициста дают XVI веку почетное место в истории политической литературы. Оба стоят на чисто светской почве. Они свидетельствуют вместе с тем о том запасе сил, с которым человечество, отрешившись от теократических стремлений средних веков, пускалось в новую дорогу.

НОВОЕ ВРЕМЯ. ГУГО ГРОЦИЙ. ГОББС. МИЛЬТОН. КУМБЕРЛАНД.
ЛОКК. МОНТЕСКЬЕ. РУССО.
I. ГУГО ГРОЦИЙ
Первоначальным своим развитием в новое время философия права и государства обязана двум странам: Голландии и Англии. Здесь, в борьбе с абсолютизмом, упрочилась свобода, а вследствие этого политическая мысль могла получить более глубокое и многостороннее развитие. Политическая наука требует свободы. Сами теории неограниченной монархии развиваются с большей силой и последовательностью в споре с противоположными началами. Поэтому государства, в которых утвердилась неограниченная власть, представляют мало пищи для политического мышления. Если мы встречаем иногда исключения из этого правила, как, например, во Франции в XVIII столетии, то это служит признаком зарождения нового, либерального порядка вещей, который при благоприятных обстоятельствах, под влиянием соседних стран может приготовляться не только в незаметных явлениях жизни, но и в литературе. Почин, во всяком случае, принадлежит свободным государствам.
Отцом новой философии права, по общему признанию, считается голландец Гуго Гроций, или Гуго де Грот. Принужденный бежать из отечества вследствие гонений, которым подверглись арминиане, он посвятил свой досуг исследованию начал международного права. В 1625 году появилось знаменитое его сочинение: О праве войны и мира (De jure belli ас pacis), которое составляет эпоху в истории политических наук. Непосредственной задачей Гуго Гроция было доказать, что в международных отношениях должны господствовать не одни своекорыстные цели, но и правила справедливости и человеколюбия. Для этого необходимо было установить начала естественного закона, которые одни могут служить нормой для самостоятельных держав. Руководствоваться положительными правилами, признанными многими государствами, или так называемым про, вам общенародным (jus gentium), было слишком недостаточно; ибо, говорит Гуго Гроций, всякое установленное правило, если оно не истекает из достоверных начал, в силу ясных доказательств, есть не что иное, как добровольное человеческое соглашение, а если оно зависит от человеческой воли, то оно ею же может быть отменено; тут нет ничего необходимого . С другой стороны, Гуго Гроций отверг и богословский авторитет в естественном праве. Он приводил св. Писание, так же как исторические примеры и изречения философов, единственно в подтверждение своих собственных доводов. В противоположность прежним исследователям, Гроций прямо объявляет ложным мнение тех, которые ветхозаветные постановления выдавали за естественный закон. Он указывает на то, что в них заключается множество предписаний, исходящих из свободной воли Божьей, которая, хотя не противоречит естественному закону, но не должна смешиваться с последним . Для христиан еврейский закон вовсе даже не обязателен, хотя мы можем пользоваться им, как пособием . Что касается Нового Завета, то и он существенно отличается от естественного права, ибо он требует от людей гораздо высшего совершенства .
Оставалось, следовательно, искать оснований права в разуме. Для этого представляются два пути. Принадлежность какого-нибудь правила к естественному закону, говорит Гуго Гроций, можно доказать двояким способом: a priori и a posteriori, умозрением и опытом; первое, когда необходимость правила указывается самим разумом, второе, когда оно признается таковым у многих народов, что дает ему если не полную достоверность, то значительную вероятность, ибо общее явление объясняется только общей причиной, а причиной такого признания едва ли может быть что иное, кроме общего смысла . Гроций пользуется поэтому и последним источником для подтверждения своих выводов, хотя, как мы видели, он за общенародным правом не признает безусловной обязательной силы, так как оно устанавливается свободной человеческой волей. Он везде цитирует и писателей, не выдавая, однако, никого за несомненный авторитет. В собственных же исследованиях он постоянно руководствуется указаниями разума. «Как математики, –говорит он, – рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я в исследовании права отвлек свою мысль от всякого частного факта» .
Где же искать твердых оснований естественного закона? В самой природе человека, которую Гроций называет матерью естественного права. Она влечет нас неудержимо, даже помимо всяких потребностей, к общению с подобными нам существами, а в этом общении и заключается основание права . Гроций не соглашается с мнением тех, которые утверждали, что всякое животное, в том числе и человек, по природе стремится только к собственной своей пользе. И животные, силой вложенного в них инстинкта, воздерживают свои влечения в виду своего потомства и других животных одной с ними породы. Такой же инстинкт мы видим и у детей. Человеку же, в отличие от животных, свойственно стремление к общежитию (appetitus societatis), притом не какого бы то ни было, а спокойного и устроенного сообразно с его разумом. У одного человека есть для этого и надлежащее орудие – слово. Он один способен мыслить и действовать по общим правилам, и то, что вытекает из этой способности, свойственно ему, а не всем животным безразлично. Таким образом, источник естественного права в собственном смысле есть охранение общежития, свойственного человеческому разуму (societatis custodia humano intellectui convenions) .
Вывод естественного закона из начала общежития мы находим в древности у Цицерона, хотя сочинение о республике, в котором римский философ развивал свое учение, не было еще открыто в XVII веке. Вместе с Цицероном Гроций старается привести общежитие в соотношение и с другими элементами человеческой природы. В одном месте он цитирует слова Цицерона, который, вслед за стоиками, различал первоначальные основы естества (prima naturae) и последующие, хотя и высшие начала. К первым относится вложенное во всякое животное стремление к самосохранению, ко вторым то, что сообразно с разумом, который, хотя позднее по происхождению, но выше по достоинству. Принимая это различие, Гроций говорит, что в исследовании естественного права надо рассмотреть сначала то, что согласно с первоначальными основами естества, затем то, что требуется разумом. Охранение общежития он относит к последнему разряду; но целью самого общежития полагается сохранение каждому того, что ему принадлежит, то есть жизни, членов, свободы и собственности. С этой точки зрения Гроций отстаивает право войны. В первых основаниях естества, говорит он, нет ничего, что бы ей противоречило, ибо цель войны заключается в сохранении жизни и членов и в приобретении полезных для жизни вещей; все это сообразно с указаниями природы, и само употребление силы не противоречит ее законам, ибо природа дала силы животным именно для сохранения и поддержания своей жизни. С другой стороны, не всякое употребление силы противоречит разуму и общежитию, ибо само общежитие установлено с целью сохранить каждому то, что ему принадлежит. Поэтому общежитию противоречит лишь такое употребление силы, которым нарушается чужое право, то есть война несправедливая .
Из этого ясно, что общежитие, из которого истекают все человеческие отношения, само коренится в более глубоких свойствах человеческой природы. Гроций это сознавал. Полагая стремление к общежитию основанием естественного права, он не принимал этого стремления за простой факт, но относил его к разумным потребностям человека и старался связать его с первоначальной основой человеческого естества, с самосохранением. Все это, однако, осталось у него намеком; систематического учения он отсюда не выработал. Это было делом дальнейшего развития философии права.
Точно так же Гуго Гроций ограничился одними намеками в развитии коренных начал естественного закона. Из охранения общежития, говорит он, вытекают следующие требования: воздержание от чужого и возвращение того, что принадлежит другим, исполнение обещаний, вознаграждение за причиненные виной убытки и наказание преступлений . Все это опять приводится к одному началу: правда, говорит Гуго Гроций, вся состоит в воздержании от чужого; неправда, напротив, заключается в присвоении себе чужого , ибо это именно противоречит разумному общежитию. Эти начала распространяются как на естественные блага, так и на человеческие установления. Есть предметы, которые сама природа присвоила лицу: таковы жизнь, члены, свобода. Другие становятся принадлежностью лиц в силу человеческого соглашения: такова собственность. По природе вещи, находящиеся на земле, принадлежат всем в совокупности, а потому естественный закон не предписывает здесь безусловно воздержания от чужого; но как скоро собственность установлена человеческим соглашением, так естественный закон запрещает нарушать чужое право .
Таково право в собственном, тесном смысле; оно определяется правдой, началом чисто отрицательным, ибо правым (justum) называется то, что не есть неправедно или что не противоречит разумному общежитию . Но из этого понятия, говорит Гроций, проистекло другое, обширнейшее, основанное на начале пользы. Человек отличается от животных не одним стремлением к общежитию, но также и способностью обсуждать то, что ему вредно или полезно, притом не только в настоящем , но и в будущем. И здесь человеческой природе свойственно следовать правому суждению, не увлекаясь минутным страхом или удовольствием. Поэтому все, что противоречит подобному суждению, считается противным естественному праву, то есть человеческой природе. Сюда же издревле многие относят мудрое распределение благ между людьми, сообразно с значением и достоинством каждого. Однако, по мнению Гроция, все это не есть право в собственном смысле, ибо последнее имеет совершенно другую природу, заключающуюся в том, чтобы другому оставлять или отдавать то, что ему принадлежит .
На основании этого различия, Гроций к праву в собственном смысле относит единственно правду уравнивающую, как называл ее Аристотель, или исполняющую (justitia expletrix), как он называет ее сам. Правда же распределяющая или присваивающая (justitia attributrix, assignatrix), основанная на способности (aptitude), по его мнению, не рождает настоящего права, ибо я не могу считать своим то, к чему я способен. Последнего рода правда сопровождает добродетели, которые приносят пользу другим людям, то есть это – начало не юридическое, а нравственное . Оно находится в связи с более обширным значением права, когда это слово принимается вообще в смысле нравственного закона, обязывающего нас не только к тому, что справедливо (justum), но и к тому, что праведно (rectum) .
В этих положениях Греция мы можем видеть характер исходной точки политического мышления нового времени. Отправляясь от объективного начала, от общей идеи, Аристотель давал высокое место правде распределяющей, которая соображается с значением каждого лица в целом. Гроций, напротив, принимает за основание общежития уважение к тому, что принадлежит отдельному лицу, а потому правдой в собственном смысле называет только правду уравнивающую. И хотя Гроций утверждает, что понятие о праве в субъективном смысле, то есть о праве, принадлежащем известному лицу, проистекает из понятия о праве в смысле охранения общежития , однако из его определений очевидно, что последнее предполагает первое, ибо справедливым называется именно воздержание от чужого. В этом заключалось некоторое смешение понятий, которое представляло возможность дать этим доводам иной оборот и вывести само общежитие из личного права, что и было сделано впоследствии индивидуальной школой.
Однако, принимая это чисто юридическое значение права за основание естественного закона, Гроций не устранял и значения нравственного, которое он только неверно приводил к началу пользы. Он признавал, что в гражданских законах, по самому существу их, к естественному праву присоединяется уважение к пользе . Но различив эти два элемента, Гроций оставил неопределенным отношение их между собой, что, впрочем, при его точке зрения было неизбежно. Начало общежития заключает в себе обе эти стороны, но одного этого начала недостаточно для определения взаимного их отношения. Здесь кроется источник последующего разделения направлений на индивидуалистическое и нравственное.
Установленные им начала права Гуго Гроций считает непоколебимыми. Будучи основаны на самой природе человека, говорит он, они совершенно ясны, достоверны и неизменны. Они не могут быть изменены далее самим Богом, ибо, хотя Бог – всемогущий Творец вещей, однако он не может сделать, чтоб природа вещей сама себе противоречила. Как он не может сделать, чтобы дважды два не было четыре, точно так же он не может сделать, чтоб само по себе злое не было злом. Как скоро вещи существуют, так из них необходимым образом вытекают известные свойства, неразлучные с их бытием. Поэтому начала права будут точно так же несомненны, если мы даже примем нечестивое мнение, что нет Бога или что он не заботится о человеческих делах. Однако так как разум убеждает нас, что Бог – творец вселенной, то мы заключаем отсюда, что он же есть первоначальный источник естественного права, а потому должны предположить, что воля его обязывает нас соблюдать оное . Сообразно с этими началами, Гроций определяет естественное право следующим образом: «Естественное право есть предписание правого разума, указывающее, что в известном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумной и общежительной природой человека, есть нравственное безобразие или нравственная необходимость, а потому подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается» .
От естественного права отличается положительное или добровольное (jus voluntarium), как называет его Гроций, которое истекает из свободной воли лиц. Оно разделяется на божественное и человеческое. Первое представляет выражение воли Божьей через Откровение, второе устанавливается людьми. Последнее, в свою очередь, подразделяется на несколько видов. Сюда относятся: семейное право, которое заключает в себе предписания домашних властей, как то, отеческой, господской и т.д.; гражданское право, устанавливаемое властью гражданской или государственной, наконец, международное право, которое истекает из воли всех или многих народов . Положительное право имеет источником своим договор, ибо силой договора люди соединяются в общества и подчиняются власти, а так как обязанность исполнять договор вытекает из естественного закона, то последний составляет также первоначальный источник права положительного. Но к этому присоединяется начало пользы, в виду которой устанавливаются власти и издаются положительные законы .
Из трех означенных видов права Гуго Гроций подробно исследует право международное. Относительно государственного союза у него встречаются только рассеянные мысли и указания. Тем не менее эти отрывочные взгляды важны и любопытны как первые выводы из начал философии права нашего времени.
Гуго Гроций определяет государство как совершенный союз свободных людей для охранения права и для общей пользы . Это определение заимствовано почти целиком у Цицерона, через посредство Августина. Целью государства полагается охранение права в обоих принятых Гроцием значениях: в более тесном, основанном на правде в собственном смысле, и в более обширном, основанном на начале пользы. Но в другом месте Гуго Гроций сводит оба начала к одному, ставя целью государства охранение спокойствия (ad tuendem tranquillitatem) . Это прямо связывает политический союз с требованиями общежития: он устанавливается именно для охранения мирного общежития.
К определению Цицерона Гроций прибавил заимствованный у Аристотеля эпитет: совершенный. Этим означается, что государство есть союз вечный, полный и верховный. В отличие от других форм общежития, оно составляется на все времена: один и тот же народ существует в течение многих веков, несмотря на перемену частей, и уничтожается только физическим истреблением или разрушением соединяющей его юридической связи или духа. Поэтому государства называются телами вечными . На этом основании Гроций отрицает у государства право отчуждать какую-либо область без ее согласия: люди, соединяющиеся в политическое тело, говорит он, заключают союз постоянный и вечный; вытекающее отсюда право целого над частями должно измеряться первоначально волей договаривающихся, а эта воля создала союз нераздельный . Точно так же и часть не имеет права отторгнуться от целого, исключая только случаи крайней необходимости, когда иначе она не может себя сохранить. Тогда восстанавливается первоначальное, естественное ее право распоряжаться собой по своему усмотрению. Таким образом, в виду самосохранения отдельной части присваивается здесь большее право, нежели целому над частями: причина та, что отторгающаяся часть пользуется в этом случае правом, которое она имела прежде образования государства .
С той же точки зрения Гроций отрицает и у отдельных граждан право самовольно выходить из государственного союза. Договор, посредством которого многие отцы семейств соединились в один город или государство, говорит он, дает целому наибольшее право над членами, ибо это – совершеннейшее общество, и нет внешнего человеческого действия, которое бы или само по себе не относилось к такому союзу или не могло бы относиться к нему, смотря по обстоятельствам. Поэтому Аристотель говорит, что законы дают предписания обо всех предметах. Но если так, то нельзя допустить за гражданами права оставлять государство толпой, ибо через это разрушился бы сам союз. Даже и отдельным лицам это не дозволяется, как скоро это противоречит государственной пользе, которая всегда должна быть предпочитаема частной. Гроций признает, однако, что вне этих случаев нет причины, по которой бы народ не разрешил гражданам свободного выселения, от которого проистекают многие удобства .
В установленном таким образом государстве водворяется единый дух, то есть полное и совершенное общение гражданской жизни. Первое произведение этого общения есть верховная власть. Это и есть связь, скрепляющая государство, жизненный дух, который поддерживают тысячи людей, по выражению Сенеки . Государственная власть называется верховной, потому что ее действия не подлежат чужому праву, то есть не могут быть уничтожены чужой человеческой волей . Права ее простираются как на принятие общих мер, так и на отдельные действия, полезные для союза. Первое составляет власть законодательную; вторая же отрасль разделяется на власть правительственную, когда действие прямо касается общественных потребностей, и на власть судебную, которая распространяется на частные дела, насколько они устраиваются в виду общего . По существу своему верховная власть едина и нераздельна; как душа в совершенных телах, она не может дробиться на несколько отдельных, независимых друг от друга субъектов . Это не мешает ей, однако, распределяться между несколькими органами, из которых каждому присваиваются особые права. В таком случае верховная власть принадлежит всем им в совокупности. Такое устройство, говорит Гроций, может иметь свои невыгоды, но этим не уничтожается существо верховной власти. Здесь нужно руководствоваться не удобством, а волей устанавливающих .
Кому же принадлежит верховная власть в государстве?
Гуго Гроций различает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectum proprium). Подобно тому, как в зрении общий субъект есть тело, собственный – глаз, так и в верховной власти общий субъект есть государство, как совершенный союз людей, собственный же субъект есть лицо или лица, облеченные властью . Это различие можно признать верным, если только не смешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностью отдельных лиц; а у Гроция встречаются места, в которых он, по-видимому, впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначительное с государством. Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: «Власть, которая находится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого голова есть часть». И далее: « Поставив над собой царя, народ сохраняет ту же власть, что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головой» . Что Гроций не является здесь защитником демократии, это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которые приписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последним право сменять и наказывать царей: «Сколько зла наделало и может еще наделать это учение, когда оно укореняется в душах, – говорит он, – это очевидно для всякого здравомыслящего человека» .
Гроций опровергает это мнение разнообразными доводами. Бели частному человеку, говорит он, позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских и римских, то почему же народ, обладающий полнотой права, не может передать власть над собой одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собой? Возражение, что этого нельзя предполагать, здесь неуместно, ибо речь идет не о предположениях, а о том, что может совершиться по праву. Напрасно также приводятся невыгоды, сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет свои невыгоды, с которыми надо мириться. Как отдельный человек свободен выбирать тот или другой образ жизни, так и народ волен выбирать тот или другой образ правления, и в этом случае права власти определяются не совершенством формы, а волей устанавливающих. Между тем может быть много причин, побуждающих народ к такому перенесению власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения, или недостаток средств, который не может быть иначе восполнен. Есть народы, от природы более способные состоять под чужим управлением, нежели управляться сами собой. Народ может быть движим примером соседей, которые счастливо жили под единовластием. Иногда государству, вследствие внутреннего его состояния, нет иного исхода, как было, например, в Риме при Августе.
Кроме того, государство может быть приобретено справедливой войной. Наконец, возражения против монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одного государства, где бы все равно участвовали в правлении: везде пролетарии, иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История как священная, так и светская показывает существование царей, независимых от народа. Все это убеждает нас в правомерности монархического правления. Доводы же защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, что устанавливающий всегда выше устанавливаемого. Это справедливо там, где действие постоянно зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала является добровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, жена свободно выбирает себе мужа, но потом обязана ему подчиняться. Кроме того, несправедливо, что цари всегда устанавливаются народом: власть приобретается иногда войной или поселением иностранцев на земле, принадлежащей известному лицу. 2) Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых; следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надо сказать, что не всегда бывает так: власть, приобретенная войной, устанавливается для пользы властителя; иногда же имеются в виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже если власть установлена для управляемых, то из этого не следует, что они выше управляющих: опека существует для опекаемых, однако последние не выше опекунов. И если возразят, что опекун, злоупотребляющий своей властью, может быть удален, то это происходит оттого, что он имеет над собой высшего; верховная же власть высшего над собой не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому в отношении к ней контроль неуместен .
С теорией народовластия следует устранить и учение о предполагаемом между князем и народом договоре, в силу которого народ будто бы обязывает повиноваться князю, когда тот управляет хорошо, но сохраняет за собой право сменять и наказывать дурного правителя. Подобное учреждение может породить только полный беспорядок, ибо насчет того, что следует считать хорошим или дурным правлением, могут быть самые разнородные суждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установить твердые и определенные границы прав обеих сторон .
Отвергнув учение демократов, Гроций, со своей стороны, вводит, однако, различие, которое не совсем последовательным образом дает народному верховенству некоторое место в его системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частного права различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования (jure usuf ructuario), наконец, временно, как диктатура у римлян . С этой точки зрения он разделяет государства на вотчинные, которые приобретаются справедливой войной или иным частным способом, и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителям волей народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, по мнению Гроция, князь может распоряжаться как ему угодно; во вторых же следует соображаться с первоначальной волей народа, перенесшего власть на известное лицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или части государства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое право отчуждения было предоставлено князю актом избрания . Незаконно даже отчуждение государственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственных потребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования . Кроме того, есть и другие различия: в вотчинных государствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца или родственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается в силу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласия народа . Далее, в государствах первого рода способ наследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделить свои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемой первоначальной волей народа, должно быть установлено наследование нераздельное, по праву первородства . В случае же смерти избранного князя или пресечения династии, власть здесь сама собой возвращается к народу как к собственнику . Мало того: когда возникает вопрос о первоначальной воле народа, следовало бы, согласно с существом дела, говорит Гуго Греции, допросить об этом народ, ныне существующий, который тождествен с прежде жившим, и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народа была иная .
Все эти различения, к которым прибегает Гроций, в самом своем основании совершенно несостоятельны и противоречат его общим положениям. Начала частного права неприложимы к государству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятия о собственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретических требований, приняв в свою систему сохранившиеся от средних веков формы вотчинного права, на которых строились многие государства того времени. Отсюда юридическая казуистика, заимствованная из гражданского права и совершенно неуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегда заключает в себе полноту права; но она может быть вручена известному лицу или всецело, или с ограничениями. В последнем случае на лицо переносится только часть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права предоставляются другим органам, и лишь совокупности всех органов присваивается полнота верховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных, различие, которое принимает сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно с владением на праве собственности и на праве пользования.
Гораздо основательнее мысли Греция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения, говорит он, что не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему и естественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более, нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемое всеми добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит нам обиду, надо терпеть, а не сопротивляться силой. Хотя, по естественному закону, всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденное для охранения спокойствия, устанавливает над нами высшее право, необходимое для достижения этой цели; во имя общественного мира оно не допускает всеобщего права сопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества; но в общественных делах главное состоит в порядке власти и повиновения, а этот порядок несовместим с правом частного сопротивления . То же относится и к низшим властям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчинены верховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный . Однако здесь, как и во всех правилах, не только человеческих, но и божественных, надо сделать исключение для случаев крайней нужды, когда несправедливое нападение правителей грозит людям гибелью. И здесь следует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли при установлении государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобы граждане во всяком случае готовы были скорее умереть, нежели сопротивляться силе силой. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можно ответить, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое, а потому должна обсуждаться на основании человеческих правил. «Едва ли, – говорит Гуго Гроций, – я осмелился бы без разбора осудить отдельные лица или меньшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищем нужды, не упуская между тем из виду и общего блага» . Еще более сопротивление может быть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всего народа, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагом народа, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князь в здравом уме .
Признавая, однако, вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную власть (summum Imperium tenentibus jure resisti non posse), Гроций не распространяет это правило на правления, разделенные или переданные на праве пользования. Если князь, облеченный ограниченной властью, преступает пределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы . Это ограничение понятно само по себе: обязанность повиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но и здесь начало пользования введено совершенно некстати.
Таковы положенные Гроцием основания естественного права. За исключением ошибки, в которую он впал вследствие перенесения на политический союз начал частного права, можно сказать, что его положения совершенно верны. Общежитие есть коренной и притом согласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают все человеческие отношения. Оно влечет за собой известные, необходимые последствия, составляющие основание естественного закона; для охранения его необходимо установление верховной власти, и этой власти принадлежит полноправие в обществе. Начало чисто светского развития философии права было найдено. Но Гуго Гроций не свел своих мыслей в цельную систему; он не вывел самого общежития из первоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всех последствий принятого им начала и не определил существенных основ государственного устройства. Все это оставалось делать его последователям.
II. ГОББС
Первый писатель нового времени, который из чистых начал естественного права развил полное и систематическое учение о государстве, был англичанин Томас Гоббс (Hobbes). Борьба королей с парламентом в половине XVII столетия вызвала в Англии разнообразные политические направления как в жизни, так и в теории. Гоббс выступил отъявленным врагом революции. Он хотел на непоколебимых основаниях естественного закона утвердить права верховной власти против взбунтовавшихся подданных. Первым систематическим его сочинением в этом духе был писанный на латинском языке трактат О Гражданине (De Cive), который был издан сперва в 1642 году в небольшом количестве экземпляров, затем, в более полном виде, в 1646. Впоследствии, в 1651 году, Гоббс изложил свое учение в другом, более обширном политическом сочинении, под заглавием: Левиафан или материя, форма и власть государства (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth). Впрочем, первое сочинение заключает в себе все существенное; оно вместе с тем отличается строго систематической последовательностью выводов.
Гоббс был не только публицист, но и философ. Его политическая теория находится в тесной связи с его философскими воззрениями, хотя он и говорит, что она может изучаться отдельно . Трактат О Гражданине составляет завершение целого ряда исследований о природе и о человеке. В Левиафане изложению начал естественного права предпосылаются общие понятия о познавательной и деятельной способностях человека. Поэтому необходимо бросить взгляд на главные основания его системы.
Философское учение Гоббса показывает, до какой степени дух времени, или известная точка зрения, определяемая всем предыдущим развитием мысли, кладет общую печать на умы философов. Гоббс выработал свою систему совершенно самостоятельно; он выступил даже противником Декарта, а между тем его воззрения представляют в сущности только одностороннее развитие картезианских начал. Картезианцы в основание своей философии полагали категорию само по себе сущего или субстанции, из которой вытекают существенные свойства (attributa) и принадлежности или видоизменения (accidentia, modi). To же самое мы видим и у Гоббса. Как Декарт, так и Гоббс существенным свойством материи считали протяжение и понимали всю природу единственно как механическое движение тел. Но Декарт отличал от протяжения мысль и приписывал эти два совершенно различные свойства двум разным субстанциям; Гоббс же то и другое сводил к одному – к протяжению: он в мире видел только тела и движения тел . Что не есть тело, что не занимает пространства, того нигде нет, следовательно, то, по его мнению, вовсе не существует. Поэтому Гоббс утверждал, что слово невещественная субстанция есть выражение, не имеющее смысла . Вследствие такого воззрения, не только физическая природа, как у картезианцев, но и мир мысли представлялся ему механическим сочетанием сил, движимых по закону необходимого сцепления причин и следствий. Однако так как движение предполагает первоначальный двигатель, который сам не может быть мертвым телом, то Гоббс должен был прийти к понятию о Боге как движущей причине вещей. Здесь была точка преткновения его системы: понятие было необходимое, а материальные начала оказывались к нему неприложимыми. Поэтому Гоббс отказывался от всякого объяснения. О Боге, по его учению, мы можем только заключить, что он существует, но понятия о нем мы никакого иметь не можем, ибо он один не подходит под наши представления о телах. Он бесконечен, а мы можем представить себе только ограниченное .
Механическое воззрение на мысль вело к чистому сенсуализму. Если мышление есть не что иное, как внутреннее движение, произведенное в человеке действием внешних предметов, то очевидно, что все наше познание должно исходить из внешних чувств. Гоббс действительно держится этого мнения: по его теории все наши понятия сводятся к чувственным представлениям и к тому, что мы получаем посредством разложения и сложения этих представлений . Казалось бы, что дальнейшим последствием такого взгляда должно быть признание внешнего опыта единственным руководителем человека в познании вещей: однако у Гоббса выходит наоборот. Опыт, по его мнению, дает только низшее знание, общее людям и животным, знание, которое ограничивается воспоминанием о последовательности явлений. У человека же есть другой, искусственный способ рассуждения, который не дается природой, но составляет плод человеческого изобретения . Мы не только способны воспроизводить последовательно то, что открывается нам внешними чувствами, но разлагая явления на их составные части и отправляясь затем от самых общих понятий, то есть от свойств, принадлежащих всем телам в совокупности, мы из причин выводим следствия и, таким образом, достигаем вполне достоверного знания. Этот путь открывается человеку вследствие прирожденного ему дара слова. У человека есть способность обозначать свои представления и передавать их другим посредством знаков. Отсюда возможность разнообразного сочетания знаков, на основании раз установленного их смысла. Исходя из таких определений, мы можем самым достоверным образом делать из них общие выводы, помимо всяких опытных данных. Так, установив понятие о треугольнике, мы из этого понятия выводим, что в нем три угла равны двум прямым, и это справедливо относительно всех треугольников в мире. Такой способ рассуждения есть не что иное, как вычисление, то есть сложение и вычитание, но не цифр, а слов или знаков. Наука есть познание следствий, но не одной вещи из другой, а одного названия из другого . Такова метода геометрии, единственной науки, которая поистине достойна этого имени и которая служит основанием всех остальных .
В этом оригинальном учении мы видим приложение той механики, которая, по мнению Гоббса, господствует в целом мире; но здесь является механика искусственная, изобретенная людьми. Этим способом, отправляясь от чистого сенсуализма, Гоббс перескакивает опять на рационализм и приходит к геометрической методе, которой придерживались и картезианцы. Можно спросить: каким образом простое сочетание слов способно привести к познанию истины? Но Гоббс последовательно утверждает, что сама истина относится единственно к речи, а не к вещам . Во всем этом проглядывает верная мысль, что один опыт не может дать разумного познания. Гоббс с поразительной ясностью усматривал все недостатки этого пути; но держась начал самого безусловного номинализма, он не мог видеть в умозрении чего-либо иного, кроме сочетания знаков.
Такое же искусственное соединение противоположных начал встречается у Гоббса и в учении о человеческой деятельности и управляющих ею законах. И здесь, как в теории познания, он отправляется от внешних впечатлений. По природе человек, как и все животные, получает от внешних предметов известные движения, которые, сообщаясь далее, производят действия. Все это совершается в силу закона необходимости. Гоббс безусловно отрицает свободу воли, считая само это выражение столь же бессмысленным, как и слово: невещественная субстанция . Приписывать человеку свободу воли, говорит он, не в смысле отсутствия внешних преград, а как абсолютную возможность выбора, значит утверждать, что в мире существуют действия, первая причина которых не есть Бог . Эти внутренние, происходящие от внешних причин движения, которые составляют источник всех человеческих действий, суть желание и отвращение. Из них проистекают все человеческие страсти. Последнее желание, переходящее в действие, называется волей. Предмет желания называется добром, предмет отвращения злом. Все люди стремятся к получению того, чего они желают; постоянный успех в достижении этой цели составляет счастье . Но это счастье, по самому существу своему, заключается только в беспрерывном переходе желаний от одного предмета к другому. Высшее же благо, о котором говорили древние философы, как о предмете, достижение которого может доставить полное удовлетворение, есть чистый вымысел, ибо как скоро прекращаются желания, так прекращается и жизнь . Средства для получения добра называются властью. Поэтому главная пружина человеческих действий состоит в вечном и непрерывном желании власти, которое прекращается только со смертью .
Таким образом, Гоббс производит все человеческие действия из чисто личных, физических наклонностей, которые движут человека в силу закона необходимости. Эгоистические стремления составляют основу человеческой природы. Но и здесь эта точка отправления служит единственно к тому, чтобы посредством искусственного механизма прийти к совершенно иной системе и в конце концов всецело подчинить лицо общественной власти. Человеческим изобретением создается искусственное животное, великий Левиафан, именуемый государством; оно одно в состоянии водворить порядок между людьми и удовлетворить основным требованиям человека. Это животное, составленное из разных частей, живет и движется, как автомат, ибо жизнь, в сущности, есть не что иное, как движение. Все дело заключается в искусстве сладить эти части так, чтобы они двигались по общему плану. В этом состоит задача политики .
В изложении своего политического учения Гоббс отправляется от состояния природы, в котором люди находятся, когда над ними нет высшей власти. Познание всякой вещи, говорит он, должно начинаться с изучения составных ее частей. Так, например, чтоб узнать устройство часов, необходимо изучить строение отдельных колес и пружин. Точно так же и для познания государства нужно сперва рассмотреть его как бы в состоянии разложения, то есть надо сначала исследовать природу отдельного человека и узнать, насколько она способна или неспособна к образованию государства, и как должны слаживаться люди, которые хотят соединиться в общество .
Заметим, что состояние природы понимается здесь не как действительно существовавший быт, предшествовавший образованию человеческих обществ, а как известный способ конструкции общежития из первоначальных его элементов. Идя путем умозрения, исследователи естественного закона отправлялись не от действительного общежития, а от представляемого умом, точно так же как геометр в своих выводах отправляется не от действительных, а от представляемых фигур, которые он строит из первоначальных их элементов: линий и точек.
В чем же состоит человеческая природа? Сообразно с изложенными выше философскими началами, Гоббс сущностью человека считает прирожденные ему самолюбивые влечения. Большая часть политических писателей, говорит он, утверждают, что человек по природе животное общежительное, но это – ложное положение. Общежитие происходит не от естественного влечения к себе подобным, а от искусства. Если бы человек по природе любил своих ближних, он всех любил бы одинаково. Но в действительности он соединяется с теми, от кого получает прибыль или почет. Человек в обществе ищет собственного блага, а не чужого. Между людьми, не сдержанными высшей властью, господствует взаимный страх, проистекающий из опасения зла. Доказательством служит то, что люди в пустынных местах ходят с оружием; в доме хозяин запирает свои сундуки; государства, даже в состоянии мира, постоянно вооружены друг против друга. Причина этих опасений заключается отчасти в естественном равенстве людей, вследствие которого даже слабейший легко может убить сильнейшего, отчасти также в соперничестве, но главным образом в стремлении к приобретению благ, которыми все не могут пользоваться сообща. Это стремление проистекает из самых коренных свойств человеческой природы. Каждый ищет для себя добра и избегает зла, и прежде всего зла величайшего, смерти. Это стремление столь же необходимо и естественно, как падение камня вниз. Поэтому оно согласно со здравым разумом, а то, что согласно со здравым разумом, то называется справедливым или правым (justum). Правом (jus) мы называем свободу употреблять естественные свои силы сообразно со здравым разумом. Поэтому первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый сохранял свою жизнь и члены, насколько может.
Из этого положения вытекают дальнейшие последствия. Кто имеет право на цель, тот имеет право на средства. Судьей этих средств в естественном состоянии может быть только отдельный человек и более никто, ибо над людьми нет высшего. Каждый, следовательно, имеет право на все, что считает для себя нужным. Таким образом, в естественном состоянии природа предоставила все всем, и всякий имеет право на все. Отсюда рождается война всех против всех (bellum omnium contra omnes), ибо на каждом шагу возникают столкновения, и каждый считает себе все позволенным. Между тем всеобщая война прямо противоречит основному началу человеческой природы, – самосохранению. Люди подвергаются беспрерывной опасности и чувствуют взаимный страх. Чтоб избавиться от этих зол, сильнейшие стараются подчинить себе слабейших и обратить их в орудия защиты. Но так как силы человеческие в сущности равны, то надежда на безопасность весьма непрочна. Следовательно, нужен другой выход. Так как война всех против всех противоречит самой цели человеческой жизни, самосохранению, то необходимо искать мира, а если нельзя обрести мир, то надо искать, по крайней мере, союзников для войны. Таков закон природы, то есть предписание правого разума относительно того, что должно делать и чего избегать для возможно долговечного сохранения жизни и членов .
Итак, вот первый, основной закон природы: должно искать мира (quaerendam esse pacem). Из него вытекают остальные законы как средства для достижения этой цели. Первый производный закон состоит в том, что для сохранения мира необходимо отказаться от права на все; иначе будет продолжаться война. Отказаться от права на все – значит уступить другим или перенести на других часть своего права, то есть не противиться, когда они будут делать то, на что по естественному закону и я имел бы такое же право. Например, по естественному закону я могу взять всякую вещь; но я не беру вещи, которую хочет иметь другой, и таким образом отказываюсь от своего права в его пользу, или переношу на него свое право. Для перенесения права необходимо согласие двух воль. Действие, через которое это совершается, называется договором (contractus) или обязательством (pactum), если оно простирается на будущее время. Отсюда второй производный закон природы: надо соблюдать обязательства (pactis standum est); ибо без этого невозможно мирное сожительство. Нарушение этого закона называется неправдой (injuria). Следовательно, неправда существует единственно в отношении к тем, с кем мы вступили в договор. В естественном состоянии нет неправды, а есть только нанесение вреда. Понятие о правде и неправде является только вследствие договоров .
Дальнейшие естественные законы, которых Гоббс насчитывает до двадцати, предписывают добродетели, необходимые для достижения мира, и запрещают противоположные тому пороки. Сюда относятся: благодарность, ибо неблагодарность разрушает взаимную связь людей и производит войну, услужливость, прощение кающихся в своей вине, возмездие единственно в виду будущего исправления виновного, противоположное чему называется жестокостью, уважение к другим, чему противоречит обида, признание других себе равными, чему противоречит гордость, далее скромность, уважение к чужому праву, или не требование себе лишнего, справедливость (aequitas), или беспристрастие в распределении благ, подчинение себя третейскому суду в случае столкновений и т.д. Все эти законы, выводимые разумом из требования мира, сводятся к одному общему правилу, ясному и понятному для всякого человека: не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Таким образом, естественный закон в существе своем то же самое, что закон нравственный, ибо он предписывает добрые нравы .
В этих положениях Гоббса раскрывается то самое начало, которое мы видели у Гуго Гроция: весь естественный закон сводится к охранению мирного общежития. Но Гуго Гроций прямо принимал это начало как факт; Гоббс же выводит общежитие из первоначальной потребности человеческой природы, из стремления к самосохранению. Кроме того, Гуго Гроций ограничивал естественное право в собственном смысле чисто юридическим правилом воздержания от чужого, не связывая этого начала с требованиями пользы; Гоббс же, исходя из единого начала охранения мира, выводит отсюда как юридические, так и нравственные законы, которые таким образом сливаются в одно. С точки зрения теории общежития это было несомненно последовательнее.
Эти законы, продолжает Гоббс, вечны и неизменны, ибо то, что они запрещают, никогда не может быть дозволено, и то, что они предписывают, никогда не может быть запрещено. Они всегда обязывают человека в его внутреннем мире или совести, то есть человек всегда должен стремиться к мирному общежитию. Но из этого не следует, что он всегда обязан исполнять эти законы во внешних своих действиях: разум не требует, чтоб он исполнял их, когда другие этого не делают. Это значило бы прямо готовить себе гибель . Между тем в естественном состоянии исполнению закона мешает именно неуверенность, что и другие будут следовать тем же правилам. Если бы даже большинство людей было склонно к добру, то и в таком случае меньшинство злых держало бы остальных в постоянном страхе и даже окончательно подчинило бы их себе, потому что злые одни пользовались бы всеми недозволенными средствами для достижения своих целей. Отсюда ясно, что для соблюдения естественного закона нужна безопасность (securitas), a для достижения безопасности нет иного средства, как соединение достаточно значительного числа людей для взаимной защиты. Люди должны согласиться между собою и действовать заодно для общего блага.
Однако и здесь никто не может быть уверен, что другие не предпочтут своей частной выгоды общей пользе. Человек часто увлекается страстями и эгоизмом; он всегда может нарушить общий мир. Следовательно, добровольного согласия недостаточно для водворения безопасности. Необходимо, чтобы оно могло быть вынуждено, а для этого, в свою очередь, требуется, чтобы в обществе господствовала единая воля, которая бы направляла отдельных лиц к общей цели и удерживала их страхом наказания от действий, нарушающих мир. Отсюда ясно, что для установления мирного общежития каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь лицу или собранию, воля которого считалась бы волею всех. Основанный на этих началах договор называется единением (unio). Договаривающиеся образуют вследствие этого как бы одно лицо, имеющее единую волю. Это и есть государство (civitas), которое может быть определено таким образом: государство есть единое лицо, воля которого, вследствие договора многих людей, считается волею всех, так что оно может употреблять силы и способности каждого для общего мира и защиты . Лицо или собрание, воле которого подчиняются все прочие, получает название верховной власти; остальные называются подданными.
Таким образом, соединение людей в государства происходит вследствие взаимного страха, с целью самосохранения. Впрочем, люди могут подчиняться либо тому, кого они боятся, либо тому, от кого они ожидают защиты против врагов. Первый способ ведет свое начало от силы, созданной самой природой, второй от силы, установленной людьми. Отсюда два рода государств: естественное и учрежденное, или политическое. Первое, в свою очередь, подразделяется на отеческое, источник которого лежит в семейной власти, и на деспотическое, которое происходит от войны. Но каков бы ни был способ образования государства, права верховной власти везде одинаковы, ибо существо государства везде одно и то же .
Права эти непосредственно вытекают из охранения безопасности. Они состоят в следующем: первое есть меч правды (gladium justitiae), то есть право наказывать нарушителей закона, без чего безопасности быть не может. Второе есть меч войны (gladium belli), необходимый для внешней защиты. Третье – право суда, то есть рассмотрение случаев, где нужно приложение меча. Четвертое – право законодательства, или установление общих правил для предупреждения споров о том, чтао принадлежит каждому. Пятое – право учреждать подчиненные власти, ибо верховное правительство не может само за всем усмотреть. Шестое – право запрещать вредные учения, ведущие к нарушению мира, например мнение, что подданные могут не повиноваться верховной власти или сопротивляться ей законным образом.
Облеченная такими правами верховная власть стоит выше всех, а потому не подлежит ничьему суду или контролю; следовательно, она может все делать безнаказанно. Очевидно также, что она выше всех законов, ибо законы устанавливаются ею и от нее получают свою силу. Таким образом, верховная власть по существу своему безгранична или абсолютна, какова бы ни была ее форма. В республике народное собрание имеет такую же неограниченную власть над подданными, как царь в монархическом правлении; иначе будет продолжаться анархия. Отрицание абсолютной власти в государстве, говорит Гоббс, происходит единственно от незнания человеческой природы и естественных законов. Те, которые отвергают верховную власть князя, неизбежно приписывают ту же самую власть народному собранию; ибо, как скоро власть ограничена, так необходимо, чтобы кто-нибудь положил ей границы, а в таком случае последний все-таки будет неограниченным властителем. Многие, сравнивая государство с человеком, уподобляют верховную власть голове, управляющей членами; но это сравнение недостаточно: скорее она подобна душе в человеческом теле, ибо как человек может хотеть или не хотеть единственно душою, так и государство может иметь волю единственно через верховную власть. Ясно также, что верховная власть не может быть уничтожена волею граждан. Хотя она происходит от свободного их договора, однако договаривающиеся тем самым связали свою волю не только относительно друг друга, но и в отношении к князю, а потому без согласия последнего они не могут отступить от своего обязательства .
Что касается устройства верховной власти, то оно может быть троякое: монархическое, аристократическое и демократическое. Гоббс совершенно отвергает извращенные образы правления. Для такого определения, говорит он, нет никаких признаков; всякий недовольный может считать существующее правление извращенным. Немыслимо и смешанное правление, ибо оно противоречит единству верховной власти. Считать возможным разделение властей есть мнение анархическое . Из трех же образов правления лучше всех монархия, как можно убедиться из сравнения ее с правлением, прямо ей противоположным, с демократией. Никакая политическая форма не избегает невыгод власти, состоящих в том, что правитель преследует личные свои цели; но в демократии столько правителей, сколько демагогов, и все они добиваются власти и богатства; в монархии же один властитель, который легко может удовлетворить себя и своих приближенных. Поэтому в монархии менее вымогательств, менее несправедливых притеснений, больше уважения к частной свободе, нежели в народном правлении. Кроме того, постановления значительного собрания вообще несравненно хуже решений малочисленного совета. Там большинство всегда состоит из людей, несведущих в делах; красноречие ораторов, взывая к страстям и представляя вещи в ложном свете, увлекает умы; партии враждуют и борются между собой; непостоянство толпы беспрерывно изменяет законы; наконец, тайное ведение дел, часто необходимое в государстве, становится невозможным. Явный признак, что неограниченная монархия лучший из всех образов правления, есть то, что даже демократии во время войны вручают полновластие единому полководцу; а что такое государства, как не лагери, постоянно вооруженные друг против друга и находящиеся между собой в состоянии природы, то есть в состоянии войны? Что касается аристократии, то, составляя середину между монархией и демократией, она тем лучше, чем более приближается к первой и чем более удаляется от последней .
Таково устройство верховной власти. В противоположность ей, подданные составляют только несвязную толпу, сбор отдельных лиц, ибо народ как единое тело представляется именно верховной властью. Поэтому в монархии сам царь есть народ, как ни покажется странным подобное выражение . Получая от верховной власти все свои права, подданные в отношении к ней лишены всякого права. На этом основании Гоббс считает возмутительным мнение, что гражданам принадлежит право собственности не только относительно друг друга, но и в отношении к государству. Несправедливость этого мнения, говорит он, очевидна из того, что право собственности установлено не естественным законом, по которому все у людей обще, а законом гражданским; следовательно, подданные получают свое право от государства и сохраняют его только пока последнее это допускает. Кто имеет господина, тот не имеет собственности; в гражданском порядке все принадлежит государству . Этого мало: доводя свои начала до последних пределов, Гоббс подчиняет государственной власти само внутреннее существо человека. Он объявляет возмутительным мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле. Это справедливо в естественном состоянии, говорит он, а никак не в гражданском. Здесь правила добра и зла определяются гражданским законом; следовательно, должно считать хорошим то, что предписывается законодателем, и дурным то, что он запрещает. Когда же частные люди присваивают себе суждение о добре и зле, они хотят быть как цари, а это несовместно с существованием государства. Поэтому возмутительно и то мнение, что подданные могут грешить, повинуясь предписаниям власти. Считать грехом исполнение того, что повелевает власть, значит опять присваивать себе суждение о добре и зле. Власть действует на основании права, а потому совесть не может этому противоречить. Следовательно, повиновение власти ни в каком случае не может быть грехом; это – обязанность абсолютная . Таким образом, подданный является совершенным рабом. Между тем и другим, говорит Гоббс единственно то различие, что подданный подчинен государству, а раб частному человеку; но бесправие одинаково .
Сообразно с этими началами, Гоббс вручает, наконец, и церковную власть гражданским правителям. Царство Божие, говорит он, двоякого рода: естественное и пророческое, смотря по тому, открывается ли оно людям путем естественного разума или через пророческое слово. В первом право Бога над людьми проистекает из его всемогущества, ибо всякое право, которое устанавливается не договором, а самой природой, определяется принадлежащей лицу силой; следовательно, существо всемогущее, которому никто сопротивляться не может, тем самым имеет неограниченное право над всеми. В этой области воля Божия открывается людям посредством естественного закона, который потому собственно и называется законом, что он устанавливается Богом; ибо закон, в точном смысле слова, есть предписание имеющего право повелевать. Без этого естественные законы представляются не более, как выводами разума относительно того, что следует делать и чего надо избегать . Толкователем же естественного закона в человеческих обществах является государственная власть. Это относится как к нравственным законам, истекающим из требований мирного общежития, так и к правилам, которые разум предписывает относительно поклонения Божеству. Ибо и здесь право толкования, в естественном состоянии принадлежащее каждому в отдельности, переносится на государство; иначе всякий, следуя только собственному суждению, мог бы считать других нечестивыми, и в государстве водворились бы самые безобразные и противоречащие друг другу способы поклонения Богу. Таким образом, в естественном царстве Божьем все предписания относительно религии исходят от государственной власти, повеления которой должны считаться повелениями Божества . Пророческое же царство устанавливается договором. Здесь различаются Ветхий и Новый Завет. В первом, как показывает священная история, власть святительская и царская всегда были соединены. Что касается второго, то Спаситель, как видно из Евангелия, не принес на землю никаких юридических предписаний: все, что относится к гражданскому порядку, он предоставил государственной власти. Он прямо сказал, что царство его не от мира сего. Учение его ограничивается таинствами веры, готовящими людей к будущей жизни. Это одно составляет предмет не светского, а церковного права. Кому же здесь принадлежит право толкования воли Спасителя? Оно не может быть предоставлено каждому верующему в отдельности, ибо это прямо ведет к анархии: следовательно, оно может принадлежать только церкви, то есть собранию верующих как единому телу. Но для того, чтобы церковь составляла единое тело, необходимо, чтобы в ней существовало собрание, облеченное верховным правом; необходимо также, чтобы была власть, созывающая собрание и способная принудить членов к совещанию. Иначе постановления церкви не были бы обязательны, и она представляла бы только сбор отдельных лиц. Но принуждать граждан к повиновению в каждом государстве может только верховная власть, иначе в одном обществе будут две власти, то есть два государства, а это – состояние анархическое, противоречащее естественному закону. Следовательно, христианская церковь и христианское государство составляют одно и то же тело, только с разных точек зрения. Верховная власть в обоих принадлежит одному и тому же правительству, которое гражданские законы издает само, толкование же св. Писания производит через рукоположенных святителей, им назначенных и им созываемых в общие собрания. В нехристианских государствах такое право не может принадлежать верховной власти, ибо нехристианин не может толковать христианского закона. Однако и тут немыслимо разделение властей, светской и церковной. Поэтому здесь христианину, которому предписываются действия, противные христианскому закону, остается только принять мученический венец, пожертвовав временной жизнью для вечной .
В Левиафане Гоббс идет еще далее. Если, говорит он, верховная власть предписывает нам не верить в Христа, то подобное повеление, конечно, не имеет силы, ибо вера – дело внутреннее, которое не подчиняется велениям человеческой власти. Но если нам предпишут выражать языком или внешними знаками исповедание, противное христианству, то христианин должен повиноваться законам отечества, сохраняя в сердце веру в Спасителя. Здесь грех лежит не на нем, а на власти, издающей подобное повеление. При этом Гоббс поставлен в значительное затруднение примером христианских мучеников, которые умирали за свою веру: он старается устранить это возражение, говоря, что это были люди, которые получили от Бога особое, непосредственное откровение, повелевавшее им свидетельствовать о воскресении Христа .
Такова неразрывная цепь умозаключений, с помощью которой Гоббс выводит теорию абсолютной власти из основных требований общежития. Все здесь сведено к одному началу; все представляет связную, цельную систему естественного и государственного права. В этом отношении учение Гоббса составляет замечательный памятник человеческого ума. Но и с другой точки зрения, если мы рассмотрим внутреннее содержание системы, мы придем к заключению, что она в основаниях своих верна, хотя и одностороння в своем развитии. Все дело в том, что здесь одно общественное начало поглощает остальные. Так же как Гуго Гроций, Гоббс основанием естественного закона полагает охранение мирного общежития; это начало он выводит из коренного свойства человеческой природы, из стремления к самосохранению, руководимого здравым разумом. Эти положения совершенно верны. Нет сомнения, что сохранение своего бытия есть основное требование человеческого, так же как и всякого другого естества, и что для самосохранения человеку необходимо мирное общежитие. Потребность же мирного сожительства неизбежно ведет к установлению государства, а первый элемент государства есть верховная власть, связывающая общество и образующая из него единое целое. Как верховная, эта власть необходимо должна быть абсолютной; справедливо также, что отрицание этого начала происходит единственно от неясности понятий. Все это математически вытекает одно из другого. Но если мы остановимся исключительно на этом начале, если мы примем охранение внешнего мира за единственную цель общежития, которой все остальное должно быть принесено в жертву, мы неизбежно придем к уничтожению свободы и нравственных требований человека; а к этому именно ведет учение Гоббса. Такая односторонность сама себя подрывает, ибо она окончательно приводит к отрицанию того самого начала, на котором строится вся система. Отрекаясь от собственной воли, перенося все свои права на другого, человек для сохранения себя отдает себя всецело на жертву чужому произволу. Гарантий справедливости для него нет никаких. Такое внутреннее противоречие обличает недостаточность начала. Сам Гоббс отчасти это заметил; он сам вынужден был признать некоторые ограничения, которые идут совершенно вразрез с остальными его положениями. Так, говоря об обязательствах, он выводит, как основное правило, что никто не может обещать другому не сопротивляться посягательствам на свою жизнь и члены, ибо такое обещание противоречит самосохранению. Это правило распространяется и на отношения подданных к верховной власти, как ясно из того, что последняя принуждена держать осужденных в оковах или под стражей. Таким образом, в некоторых случаях, в силу самого естественного закона, признается право сопротивления. На том же основании Гоббс не считает обязательным обещания свидетельствовать против себя самого или близких людей . В Левиафане он делает еще более знаменательные оговорки: подчиняясь власти, говорит он, подданный принимает на себя ответственность за все ее действия; но из этого не следует, что он сам обязывается непременно исполнять все, что ему прикажут. Если верховная власть предписывает что-либо опасное или бесчестное, подданный обязан повиноваться лишь тогда, когда это необходимо для общественной цели, то есть для охранения мира между людьми или для общей защиты; иначе допускается ослушание. Так, солдат может в некоторых случаях отказаться идти против неприятеля; например, когда он поставил другого за себя, ибо через это не страдает общественная служба, или когда он одержим неисцелимой природной боязливостью: убежать от опасности – признак трусости, а не нарушение правды. Однако, со своей стороны, правитель имеет в этих случаях право наказывать неповинующихся даже смертью . Очевидно, что такое толкование предоставляет обширный простор личному суждению, в противность признанному Гоббсом правилу, что подданные не имеют права присваивать себе суждения о добре и зле. Гуго Гроций допускал страдательное неповиновение единственно там, где нарушается нравственный закон; Гоббс же, сообразно со своими началами, должен допустить его везде, где дело идет о самосохранении, притом не только страдательное неповиновение, но и деятельное. С этой точки зрения он вынужден даже в некоторых случаях оправдывать само возмущение. Никто, говорит он, не имеет права сопротивляться общественной власти для защиты другого человека; но если известное количество людей, нарушив свои обязанности, восстали против власти или совершили преступление, за которое они подлежат смерти, то не имеют ли они права соединиться и защищать себя всеми средствами? Очевидно, имеют; ибо они защищают только самих себя . На основании тех же начал Гоббс обсуждает вопрос: когда подданный имеет право подчиниться новой власти? Ответ: когда он перестает пользоваться покровительством прежней. Гражданин, который находится в руках неприятеля, в силу естественного закона, для сохранения себя должен признать над собой власть победителя. Через это фактическая сила становится правом .
Таким образом, Гоббс, во имя собственных начал, принужден был сделать значительные оговорки против безусловного господства власти над свободой лица. Эти оговорки открывали двери тем революционным идеям, против которых он восставал всеми силами. Нужно было сделать еще шаг по этому пути, и начало власти, в видах самосохранения, могло обратиться в чисто демократическое орудие. С этой стороны на Гоббса вооружились защитники народного правления.
С другой стороны, выставляя неограниченную верховную власть первым требованием мирного общежития, Гоббс подчинял ей не только внешние гражданские действия человека, но и сами внутренние помыслы. Естественный закон общежития однозначителен у него с законом нравственным, вследствие чего верховная власть одна является судьей и толкователем последнего. Правым и неправым считается единственно то, что предписывается или запрещается гражданским законом. Мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле, помимо верховной власти, есть мнение анархическое, ибо частный разум должен подчиняться общественному. Однако и здесь у Гоббса, по самому существу дела, являются неясности, противоречия и оговорки. Это можно видеть в самых основных его положениях. Так, с одной стороны, он подчиняет начало закона началу власти: законом, или мерилом добра и зла, должно считать то, что предписывается властью. Само слово закон означает повеление высшего. Поэтому естественный закон не должен считаться законом в настоящем смысле; это не более как указания разума насчет того, что следует делать или чего надо избегать в виду самосохранения. Но с другой стороны, сама власть зиждется на естественном законе, который именно и дает ей право повелевать. Если закон сам по себе необязателен, то и власть лишается правомерного основания. Чтобы выйти из этого затруднения, Гоббс вынужден вывести обязательную силу естественного закона из того, что это – предписание верховного властителя, Бога, который, в силу своего всемогущества, может обязывать свои творения к чему хочет. Но такое понятие уже выходило из пределов гражданского общежития и расширяло государство в общечеловеческий союз, что вовсе не соответствовало учению Гоббса. Здесь была точка, с которой легко было возражать против его системы, что и было с делано впоследствии. Кроме того, это начало не могло не внести некоторых колебаний и в собственные его воззрения. Здесь возникает вопрос об отношении царства Божьего к человеческому государству: должно ли считать повелением Божьим все то, что предписывается гражданской властью? Это вопрос самый существенный для нравственной стороны человека, и тут-то именно у Гоббса являются противоречащие друг другу положения.
Мы видели, что в трактате О Гражданине он делает гражданскую власть единственной толковательницей естественного закона как в нравственном отношении, так и в отношении к способам поклонения Божеству. Причина та, что разум может ошибаться; следовательно, частное суждение должно подчиняться общественному. Это – первое предписание естественного закона. Если даже власть повелевает что-либо противное нравственности, то грех лежит не на подданных, которые, повинуясь, исполняют свою обязанность, а на правителе, который издает приказание. Однако и здесь Гоббс полагает некоторые ограничения: если государственная власть предписывает действие, оскорбляющее Бога, или вовсе запрещает поклонение ему, то повиноваться не следует; ибо никакое отдельное лицо само по себе не имеет подобного права, а потому не может перенести такого права на государство. Точно так же не следует воздавать человеку божеских почестей. За этими исключениями, говорит Гоббс, повиновение должно быть полное, даже если бы предписывалось что-либо, из чего можно косвенно вывести оскорбление Божества. В области же Откровения, если Богом запрещается идолослужение, а гражданская власть предписывает поклоняться кумирам, то повиноваться не следует . Мы видели уже, что в Левиафане говорится иное. Но в последнем, рядом с самыми крайними положениями, встречаются еще более значительные оговорки. Так, обсуждая вопрос о положительном законе Божьем, Гоббс говорит, что подданный, который сам не получил явного и достоверного откровения, должен считать за откровение то, что признается таковым общественной властью; ибо, если бы всякий мог считать повелением Божьим свои собственные сновидения и мечты, то не было бы двух человек согласных между собою насчет слова Божьего. Поэтому во всем, что не противоречит нравственному закону, люди обязаны принимать, как лредписание Божие, то, что выдается им за таковое законами государства . В другом месте Гоббс говорит: «граждане обязаны полным повиновением власти во всем, что не противоречит законам Божьим». Но в той же главе, сказав, что власть имеет право предписывать естественные способы поклонения, он заключает: «и то, что говорится в Писании: лучше повиноваться Богу, нежели людям, относится к царству Божьему по договору, а не по природе» . Мы видели уже, что Гоббс затрудняется с объяснением мученичества. Во всем этом сказываются противоречащие направления мысли, которые явно указывают на недостаточность начал. Несмотря на всю неустрашимость своей логики, Гоббс не решался идти до конца и совершенно принести в жертву нравственность и религию произвольным предписаниям государственной власти.
Эти очевидные недостатки системы Гоббса вызывали возражения. И действительно, возражения последовали, притом с двух сторон: от демократов, которые не хотели жертвовать правами свободы произволу общественной власти, и от легитимистов, которые, отстаивая начало законности, видели в законе не одно только повеление фактической силы, а высшую, нравственную связь человечества. Это были две противоположные партии, на которые разделилось английское общество во времена революции.

III. МИЛЬТОН
Теория Гоббса явилась в защиту той абсолютной власти, которую присваивали себе Стюарты. Но этому учению было противопоставлено другое, которое утверждало, что верховная власть, по существу своему, принадлежит не князю, а народу. Борьба этих двух направлений разыгралась в Англии в половине XVII века. Во имя народного полновластия парламент вел войну с Карлом I и наконец совершил суд и казнь над побежденным монархом. Это неслыханное дело поразило ужасом всех приверженцев монархического начала. На английский народ со всех сторон посыпались нарекания. Богословы и публицисты доказывали, что казнь короля есть посягательство на священные права верховной власти, злодеяние и святотатство. Республиканцы, со своей стороны, не замедлили с ответом; народные права нашли красноречивых защитников. Борьба с поля брани перенеслась в литературу.
Первое место в ряду демократических писателей, выступивших в защиту народа, принадлежит знаменитому английскому поэту Мильтону. Пуританин по убеждению, обладая обширной начитанностью в классиках, он всей силой своего таланта поддерживал права парламента. Главные его политические сочинения следующие: 1) О державе королей и сановников (The tenure of kings and magistrates, 1649); 2) Защита английского народа против Салмазия; 3) Вторая защита английского народа против безымянного памфлета; 4) Ареопагитика, или речь о свободе бесцензурной печати; 5) Трактат о гражданской власти в духовных делах. Первое сочинение заключает в себе существенные основания его политических воззрений.
Ни один человек, сколько-нибудь сведущий, говорит Мильтон, не может быть так глуп, чтобы не признавать, что все люди по природе родились свободными. Будучи образом и подобием самого Бога, они, по данному им преимуществу перед всеми тварями, созданы для того, чтобы властвовать, а не повиноваться. Первоначально они так и жили, в полной воле, пока вследствие грехопадения не завелись у них раздоры и насилия. Тогда, видя, что подобное состояние должно вести их к погибели, они решили общим союзом охранять друг друга от нападений и соединенными силами защищаться против всякого, кто нарушит это обязательство. Отсюда возникли города и государства. А так как одной верности данному слову недостаточно было для воздержания всех, то нашли необходимым установить власть, которая бы силой и наказанием обуздывала нарушителей мира и общего права.
Эта власть, то есть сила самосохранения и защиты, находилась первоначально естественным образом в каждом отдельном человеке, а при соединении их в одно тело она заключалась в совокупности всех лиц. Но для удобства и порядка люди вверили ее одному или нескольким, на кого они полагались. Отсюда произошли короли и сановники. Эта власть была дана им не как господам, а как поверенным, для исполнения тех требований правосудия, которые, по естественному закону или в силу обстоятельств, должны были исполняться либо каждым за себя, либо одним за другого. Всякий, кто внимательно обсуждает этот предмет, должен убедиться, что невозможно придумать иной причины, почему бы один человек имел власть над другим.
В продолжение некоторого времени эти сановники правили как следует, пока наконец соблазн, проистекающий от неограниченной власти, не вовлек их в неправду. Тогда народ, видя неудобства такого порядка вещей, придумал законы, которые устанавливались или, по крайней мере, одобрялись всеми, с тем, чтобы ограничить власть избранных правителей, и чтобы общество управлялось не человеком, подверженным страстям, а законом, возвышенным над человеческими слабостями. Как сановники были первоначально поставлены над народом, так закон, в свою очередь, был поставлен над сановниками. Когда же и это не помогло, тогда народ принужден был при возведении в должность королей и сановников брать с них записи и присягу, взамен чего он обязывался повиноваться во всем, что требовалось для исполнения законов, им самим установленных.
Из всего этого ясно, что власть королей и сановников чисто производная. Она возложена на них народом, как поручение, для общего блага. Источник же власти постоянно остается в народе. Верховная власть не может быть у него отнята без нарушения прирожденного всем гражданам права. И так как, по определению Аристотеля и всех лучших политических писателей, царем называется тот, кто правит для блага народного, а не для собственных выгод, то из всего этого следует:
1) что титулы государя, прирожденного монарха и т.п. не что иное, как выражения, изобретенные гордостью и лестью;
2) что приписывать королю такое же наследственное право на престол, какое принадлежит каждому лицу на его частную собственность, значит делать подданных рабами монарха, как будто они созданы для него, а не он для них; 3) что утверждать, будто короли обязаны отчетом единственно Богу, значит ниспровергать основы всякого закона и всякого правительства, ибо в таком случае все законы, которые короли обязываются соблюдать, все условия, при которых они вступают на престол, суть не что иное, как пустые слова. 4) Из этого следует, наконец, что так как короли и сановники держат власть свою от народа, для его пользы, а не для своей, то народ может, когда захочет, избрать правителя или отвергнуть, оставить его при должности или низложить, не потому только, что князь становится тираном, а просто в силу прирожденного свободным людям права управляться так, как им кажется лучше. «Те, – говорит Мильтон, – которые хвастаются, как мы, что они народ свободный, а между тем не имеют права, по важным причинам, устранять или сменять всякого правителя, верховного или подчиненного, совокупно с самим правлением, те могут обольщать свое воображение смешной и намалеванной свободой, годной служить игрушкой детям; но на деле в таком случае они подчинены тирании и находятся в рабстве, ибо они лишены той власти, которая есть корень и источник всякой свободы, власти распоряжаться в той земле, которая дана им Богом, как отцам семейств и хозяевам в собственном доме и свободном наследстве. Без этой природной и существенной власти, принадлежащей всякому свободному народу, граждане, как бы они высоко ни поднимали свои головы, в действительности не более, как рабы и прирожденные вассалы постоянного наследственного владельца, правление которого, если даже оно не является беззаконным и невыносимым, висит над ними, как бич господина, а не как свободное правительство, а потому должно быть уничтожено».
Но если таковы права народа при всяком образе правления, то тем более он может свергнуть с себя иго тирана. Всякий здравомыслящий человек должен видеть, что народ может поступать с тираном, как с врагом и губителем человечества. История показывает, что греки и римляне считали не только законным, но славным и геройским делом, достойным статуй и венков – убить презренного тирана во всякое время, без суда. Такие же примеры представляет история евреев. И если возразят, что здесь дело идет об убийстве чужестранных князей и внешних врагов, то можно ответить, что подобное право имеет тем более силы относительно врага внутреннего, в отношении к князю, нарушающему ближайшие свои обязанности и теснейшую связь со своими соотечественниками. Английский король имеет столько же права властвовать в Англии тиранически, сколько испанский король – властвовать в ней вообще. Если же с тираном надо поступать, как с опаснейшим врагом, от которого следует защищаться и избавлять себя всеми средствами, то нельзя не считать признаком кротости и человеколюбия, когда над ним совершается праведный и открытый суд, чтобы показать нечестивым царям и их поклонникам, что не смертный человек и его произвол, а правда – единственный истинный владыка и верховное Величество на земле .
В Защите английского народа против Салмазия Мильтон старается опровергнуть доводы тех, которые считали беззаконным делом суд и казнь Карла Первого. Салмазий, по поручению изгнанного Карла Второго, написал Царскую защиту в пользу Карла Первого (Def ensio regia pro Carolo Primo). В этом трактате он с большим аппаратом учености, ссылаясь на Св. Писание и на естественный закон, доказывал всю преступность казни, совершенной республиканцами. Мильтон в своем ответе следит за ним шаг за шагом. Ссылкам на Св. Писание и тексту: несть бо власть, аще не от Бога он отвечает, что если власть происходит от Бога, то от Бога же и свобода народов. Бог возводит, но он же и низлагает царей. И если у евреев цари пользовались высшей честью, потому что назначались непосредственно Богом, то у всех других племен это совершается не иначе, как посредством народной воли. Здесь народ устанавливает царей, а потому он имеет и право сменять их. Бели всякая власть от Бога, то Богом установлена и настоящая власть английского народа и парламента, а потому изгнанная династия лишена всякого права. Подобно Фоме Аквинскому, Мильтон ограничивает текст апостола Павла толкованием, что здесь говорится только о власти законной и действующей в законных пределах; закон же устанавливается народом. Мильтон утверждает даже, что христианство и абсолютная власть правителей совершенно несовместны, ибо Христос сказал своим ученикам: « кто хочет быть больший между вами, тот пусть будет слугой других». Из этого Мильтон, очевидно, смешивая сказанное о власти духовной с тем, что относится к светской, выводит заключение, что князья должны быть слугами народов . Далее, Салмазий ссылался и на естественный закон: он утверждал, что общежитие требует установления верховной власти, а из всех образов правления наилучший – монархия. Общежитие, возражает Мильтон, требует, чтобы люди соединили свои силы для самосохранения и для ограждения себя от насилий, а отнюдь не для подчинения себя произволу князя. По естественному закону, князь устанавливается для народа, а потому народ всегда выше его и может сменить его, когда считает его недостойным . Салмазий сравнивал царей с отцами. «Увы! – восклицает Мильтон, –между теми и другими огромная разница. Мы родились от отцов; царь же не создал нас, а мы его создали. Природа всем нам дала отцов, но мы сами поставили себе царя. Так что не народ существует для царя, а царь для народа. Мы терпим отца, хотя бы он был крут и суров; то же делаем мы и с царями. Но мы не терпим отца, если он тиран. Если отец убивает сына, он сам должен за это умереть; почему же царь не может быть подчинен тому же закону, несомненно справедливому?» . Салмазий ссылался на то, что верховная власть, по существу своему, не имеет над собой высшего судьи. Подобная власть, говорит Мильтон, никогда не может принадлежать царю, ибо царь держит власть свою по поручению народа и для пользы последнего. Дать какому бы то ни было смертному власть над собою иначе, как в виде доверенности, было бы верхом безумия. Ни в каком народе, имеющем свободную волю, нельзя предполагать такой глупости, чтобы он добровольно сделал себя рабом. Истинная верховная власть всегда лежит в народе . Из всех этих положений Мильтон выводит, что монархи точно так же подчинены закону, как и все остальные граждане, и что в особенности король Англии подлежит английским законам, а потому, если он нарушает их, он может быть справедливо судим и наказан.
Мы видим здесь полную теорию народной власти. Гоббс и другие писатели той же школы, производя верховную власть из требований общежития, признавали, что князь, по крайней мере в государствах, возникших из добровольного соглашения людей, первоначально получает власть свою от народа, но затем они стояли за безусловное подчинение подданных правителю. На это демократы возражают, что власть не только первоначально принадлежит народу, но и всегда за ним остается. Общежитие, по их мнению, вовсе не требует, чтобы народ отказался от своей власти и перенес ее на другое лицо. Напротив, самосохранение устраняет такие образы правления, которые ведут к произволу и рабству. Народ может оградить себя от насилия, только удерживая за собой верховное право и вверяя власть сановнику, единственно как исполнителю, в виде поручения. В силу этих начал одна республика может считаться правомерным политическим устройством, ибо она одна совместна с прирожденной человеку свободой, которая, по этому учению, состоит именно в праве распоряжаться государственным управленцем. Общественная власть – вот корень и источник всякой свободы, говорит Мильтон . Таким образом, личное начало, которое лежит в основании свободы, остается в стороне, уступая место началу власти.
Мильтон не был, впрочем, равнодушен и к личным правам граждан. Он красноречиво отстаивал духовную свободу человека, свободу совести и мысли. Начала, лежавшие в протестантизме, проявились у него во всей своей широте, с отрицанием всякого духовного авторитета, откуда бы он не исходил. Трактат о Гражданской власти в духовных делах посвящен вопросу о правах совести. Мильтон обращается к парламенту с увещанием отменить всякое преследование за веру, как противное протестантским правилам и христианской свободе. Закон, направленный против чьей-либо совести, говорит он, одинаково направлен против всякой совести и может быть обращен против самих законодателей. Одно лишь разделение гражданской области и религиозной способно вести к процветанию как государства, так и религии. Иначе нельзя ожидать ничего, кроме смут, преследований, потрясений, кроме внутреннего упадка истинной веры и окончательного ее ниспровержения общим врагом христианства.
В доказательство того, что ни один человек не должен преследоваться за свое вероисповедание какой бы то ни было внешней силой на земле, Мильтон приводит следующие доводы:
Во-первых, протестантизм, отвергнув всякий авторитет и предания церкви, признал Св. Писание единственным внешним основанием веры; внутренним же основанием он признает действие Св. Духа в совести каждого. А потому никакой человек и никакое общество людей не могут считать себя непогрешимыми судьями в деле религии и устанавливать правила для чьей бы то ни было совести, кроме своей собственной. Если возразят, что этим уничтожается всякая церковная дисциплина, то можно ответить, что отвергается не поучение и не церковное наказание, а единственно насилие над неубежденной совестью. Но если принуждение немыслимо со стороны учителей церкви, то тем менее может оно быть употребляемо светской властью, которая в этом деле вовсе не судья. Если уже подчиняться авторитету, то скорее следует признать его за церковью; но тогда на каком основании произошло отделение от католицизма? Тот, кто в деле веры следует внушениям своей совести, тот протестантами не может быть сочтен за еретика, ибо он делает то же самое, что делают осуждающие. Поэтому всякая протестантская секта, какова бы она ни была, должна быть терпима. Только папистов можно не терпеть в государстве, и то с политической точки зрения, на том основании, что они признают над собой чужестранную власть. Притом, отдав свою совесть в чужие руки, они тем самым отреклись от права внутренней свободы. Точно так же и против идолопоклонства, как совершенно отрицающего Св. Писание, могут быть приняты меры: государство может запрещать всякие внешние его проявления.
Таким образом, свобода совести признается здесь только в пределах протестантизма. Но в следующих доводах Мильтон возвышается к более общим началам. Ссылаясь на самый дух христианства, он доказывает, во-вторых, что светский правитель не только не способен судить о делах веры, но и не имеет права в них вступаться. Христианство имеет дело только с внутренним человеком и его действиями, которые чисто духовны и не подлежат внешней силе. Вся религия Евангелия заключается в двух словах: вера и любовь. И та и другая вытекают из внутренней природы человека, свободной по самому существу своему. Бели эти добродетели теряются вследствие греха, то они могут быть восстановлены единственно Божьей благодатью, а никак не внешней силой. Вынуждать же внешнее исповедание веры значит потворствовать лицемерию, а не содействовать истинной религии. Христос отверг всякую внешнюю силу в управлении церковью именно с тем, чтобы показать духовное ее превосходство и способность ее властвовать над всеми царствами земли одной силой духа. Те, которые прибегают к принуждению, тем самым доказывают, что всякая духовная сила в них иссякла. Они признают бессилие Евангелия убеждать людей иначе, как с поддержкой государства, между тем как Евангелие без всякой посторонней помощи покорило себе землю.
В-третьих, говорит Мильтон, светская власть не только не имеет права употреблять принуждение в делах веры, но она причиняет величайшее зло, нарушая прирожденное право каждого истинно верующего на христианскую свободу. Если бы с Новым Заветом мы променяли подчинение божественному закону на подчинение повелениям гражданской власти, то для нас меньшее рабство было бы заменено гораздо большим.
В-четвертых, наконец, те цели, которые может иметь в виду употребляющий принуждение в делах веры, не достигаются им. Он не действует для славы Божьей, ибо нельзя прославлять Бога незаконными средствами. Он не действует для пользы принуждаемого, ибо насилие в религии не производит добра: оно не дает убеждения и веры, следовательно, не может успокоить и оправдать совесть. Он не действует, наконец, и для пользы других, в видах устранения соблазна, ибо кто соблазняется свободой чужой совести, тот сам производит соблазн. Чтобы оградить одну совесть, мы не должны уязвлять другую, но должны приучать людей к взаимной терпимости. Это – единственное истинное благо для всех; иначе, под предлогом устранения соблазнов, мы уничтожим саму свободу совести, лучший дар, который мы получили от Бога.
Так же как свободу совести, Мильтон отстаивал и свободу мысли, преимущественно с точки зрения религиозной, устраняя опасения расколов в среде церкви. Он не требовал, впрочем, неограниченной свободы печати. «Я не отрицаю, – говорит он, – что для церкви и для государства дело величайшей важности иметь бдительный надзор за книгами, так же как и за людьми; можно задерживать их, заключать в темницы и совершать над ними самый строгий суд, как над преступниками. Ибо книги – не мертвые вещи; они заключают в себе источник жизни, столь же деятельной, как и та душа, от которой они происходят. Скажу более: они сохраняют, как в фиале, чистейший экстракт того живого разума, который их родил. Я знаю, что они так же живучи и имеют такую же могучую производительность, как баснословные зубы дракона, и будучи рассеяны повсюду, они могут воспрянуть в виде вооруженных людей. Но с другой стороны, если не поступать здесь осторожно, то почти то же убить человека или убить хорошую книгу: кто убивает человека, тот уничтожает разумное существо, образ и подобие Божие; но кто уничтожает хорошую книгу, тот убивает сам разум, тот уничтожает образ Божий как бы в самом оке. Многие люди живут, как лишнее бремя на земле; но хорошая книга есть драгоценный жизненный сок высшего ума, сбереженный, как клад, для жизни, простирающейся долее человеческой жизни».
Допуская преследование и уничтожение вредных сочинений, Мильтон всей силой своего поэтического красноречия восставал на предварительную цензуру. Людей не следует держать в вечном младенчестве, говорит он; взрослый человек должен иметь право сам заботиться о своем умственном здоровье, как он заботится о здоровье физическом. Добро и зло почти нераздельно растут на земном поле; так же неразрывно связано и познание добра и зла. Без познания зла невозможна и сама добродетель, которая состоит в воздержании от дурного и в выборе лучшего. Таким образом, устраняя зло, мы вместе уничтожаем и добро. Для зрелого ума само заблуждение становится источником истинного познания; остальных же можно убеждать, но нельзя принудить их силой думать так или иначе. Предварительная цензура не в состоянии достигнуть той цели, которую она себе предполагает, ибо зло распространяется не одними книгами, а всей жизнью и всякими сношениями людей между собой; неужели над всем установить цензуру? Великое искусство законодателя состоит в том, чтобы узнать, где можно употребить силу и где следует действовать одним убеждением. Цензура не только не приносит добра; она производит величайшее зло. Она отбивает охоту у ученых и убивает науку. Считать истинно ученого человека неспособным напечатать свою мысль без опекуна, это – величайшая обида и бесчестие для свободного и сведущего ума. Какая выгода ему в учении, если он вышел из-под розги учителя единственно затем, чтобы подпасть под лозу цензора? Мало того: установлением цензуры унижается весь народ, который считается неспособным читать без указки. Цензура, наконец, не приносит пользы и церкви; она не уничтожает сект, а напротив, размножает их, ибо мысль, подвергающаяся гонению, получает вид самой истины. Деятельность необходима для веры и знания, так же как и для членов тела. «Истина, – говорит Мильтон, – сравнивается в Писании с бегущим ручьем; если воды ее не текут в беспрерывном движении, они застаиваются в грязное болото однообразного формализма и предания ». Этим порождаются в человеке лень и апатия; в нем иссякает внутренняя вера; он отдает свою духовную жизнь в чужие руки. Самое духовенство, покоясь на своих привилегиях, теряет ревность к своему служению и лишается всякого побуждения к той неутомимой духовной деятельности, которая одна может поддержать его значение. Цензура была изобретена врагами истины, которые хотели преградить ее развитие. Истина некогда явилась в свете с божественным учителем, в совершенной форме. Но враги ее, как в басне Озириса и Тифона, разорвали на клочки ее девственное тело, и теперь человек осужден разыскивать эти куски и собрать их по одному. Искать постоянно то, чего мы не знаем, посредством того, что мы знаем, прибирая истину к истине, по мере того, как мы их находим, таково золотое правило в богословии, так же как в арифметике. Этим способом устанавливается наилучшая гармония в церкви, а не вынужденным, внешним единением холодных, равнодушных и внутренне разъединенных умов. Поэтому, тот враг истины и враг внутреннего единства, кто препятствует этому исканию. Если бы все ветры учения были распущены по земле, лишь бы истина была в поле, исход не подлежит сомнению; мы чиним ей обиду, устанавливая цензуру и запрещения, и тем выражая сомнение в ее силе. Пусть она сцепится с ложью; кто когда видел, чтобы истина была побеждена в свободном и открытом бою? Ибо кто не знает, что истина сильна, почти как сам Всемогущий? Ей не нужны ни полиция, ни ухищрения, ни цензура, чтобы доставить ей победу; все это козни и преграды, которые воздвигаются против нее ложью. Ей нужен один простор. «Дайте мне свободу знать, – восклицает Мильтон, – свободу говорить и доказывать, сообразно со своей совестью; это выше всякой другой свободы». Однако и здесь знаменитый поэт требует свободы единственно для протестантских сект. Папизм и явные предрассудки, по его мнению, не следует терпеть, но надо искоренять их, употребив предварительно все средства для вразумления.
Трактаты Мильтона о свободе совести и о свободе мысли принадлежат к лучшим его произведениям. Что касается сочинений, в которых он излагает свои демократические теории, то нельзя не сказать, что это более страстные памфлеты, нежели основательные исследования государственных вопросов. Все доводы в пользу народной власти сводятся здесь, в сущности, к одному. Мильтон утверждает, что в силу прирожденной людям свободы, каждый народ имеет право управляться по своему изволению и устанавливать у себя тот образ правления, какой ему угодно. Это признавали за первоначальными обществами и защитники монархии; но они выводили отсюда, что народ может установить у себя и неограниченную монархию, когда он видит из этого для себя пользу. Мильтон же отвергал саму возможность подобного всецелого перенесения власти, говоря, что это было бы безумием. По его учению, всякая производная власть вверяется не иначе, как в виде доверенности, которая по воле народа всегда может быть отнята. Подобное положение, идущее наперекор всей исторической жизни народов, не есть доказательство. Если свободный народ имеет право устанавливать у себя всякий образ правления, то почему же не монархию, даже неограниченную, если она кажется ему сообразной с истинной пользой общества? По естественному закону, предписывающему охранение общежития, нет причины, почему бы верховным судьей в общественных делах могло быть только большинство граждан, а не одно или несколько лиц. Все эти формы одинаково совместны с существом верховной власти, а потому одинаково могут быть установлены человеческим законом или соглашением. А как скоро верховная власть перенесена на известное лицо, так она не может быть произвольно отнята, ибо то, что передается в виде временной доверенности, с правом отнятия, есть не верховная власть, а подчиненная. Отрицать возможность всецелого перенесения власти на известные лица можно было только доказав, что прирожденная человеку личная свобода заключает в себе и свободу политическую, что последняя, так же как и первая, неотчуждаема. Это и пыталась сделать впоследствии индивидуальная школа. Но такая точка зрения, исходящая из чистого индивидуализма, могла быть только плодом дальнейшего развития философской и политической мысли. Чтобы твердо стать на эту почву, надо было исследовать само существо свободы и отношение ее к власти. Мильтон же, защищая демократию, строил здание, которое лишено было настоящего основания. Он так же, как и его противники, отправлялся от теории общежития, которая производила власть из первоначального договора людей, во имя самосохранения. Но с этой точки зрения можно было только доказывать преимущество того или другого образа правления, а никак не отрицать правомерности одного в пользу другого. Так именно поступал Гоббс: стоя за монархию, он не отвергал правомерности демократии, а считал только народное правление наименее достигающим истинной цели общежития – охранения спокойствия в государстве. Как исследователь и теоретик, Гоббс бесспорно стоит бесконечно выше Мильтона, ибо достоинство мыслителей определяется не сочувствием к тем или другим началам, а силой и последовательностью их мыслей и доводов.
IV. КУМБЕРЛАНД
Возражения демократов против Гоббса касались, как мы видели, только последствий, а не философских оснований его учения. Гораздо глубже была критика со стороны легитимистов, которые хотели утвердить монархическую власть не на одной только силе, а на прочном основании закона. Попытка Фильмера, который производил власть королей от Адама, была неудачна, С большей основательностью принялся за эту задачу английский епископ Ричард Кумберланд в сочинении О Законах природы (De legibus naturae, 1672) .
Кумберланд старается опровергнуть учение Гоббса в самых его основах, указывая на односторонность его системы, которая в заботах о единстве власти совершенно упускала из виду нравственную сторону общежития. Рассматривая человека в естественном состоянии, говорит Кумберланд, Гоббс с необыкновенной проницательностью изыскивает все причины зла, но окончательно слеп ко всему, что ведет к добру, хотя последнее столь же ясно, как и первое . Поэтому он представляет человеческую природу в совершенно превратном виде. Несправедливо, что человек от природы имеет одни самолюбивые влечения: главное свойство человека есть разум; неразумные же влечения являются скорее искажением его естества . Гоббс в этом отношении ставит человека ниже животных, ибо даже животные одной породы имеют естественное стремление друг к другу. У человека к этому присоединяется разум, который указывает ему на общение с другими, как на единственное средство к достижению собственного счастья. Человек имеет и понятие о законе; он различает добро и зло, правду и неправду; у него, наконец, есть язык, лучшее средство к общению с себе подобными . Гоббс даже и самолюбивые стремления ограничивает слишком тесными пределами, сохранением жизни и членов; между тем у человека есть и другие цели: он ищет совершенствования как тела, так и в особенности души, а это опять достигается только общением с другими . Исказив таким образом природу человека, Гоббс предоставляет каждому отдельному лицу все возможные средства для достижения своих частных целей; он утверждает, что по природе всякий имеет право на все. Но это опять совершенно произвольное положение. Право не есть власть делать все что угодно. По собственному определению Гоббса, оно состоит в свободе действовать сообразно с повелениями разума, а разум показывает человеку, что другие имеют такие же права, как он сам, и что только уважая права других, он может достигнуть собственного счастья. Поэтому посягательство на чужое право есть такое же оскорбление в естественном состоянии, как и в гражданском. Требования разума у Гоббса противоречат друг другу: с одной стороны, он дает человеку право на все; с другой стороны, тот же разум показывает человеку, что подобное право ведет к собственной его гибели, и что поэтому надо от него отказаться. Но если последнее справедливо, то первое несообразно с разумом . Сам Гоббс признает естественные законы, которые ведут к образованию обществ; он соглашается даже, что в состоянии природы они связывают совесть, но не считает их обязательными, потому что они не имеют характера предписания со стороны высшего и не сопровождаются наградами и наказаниями. Между тем разум указывает нам на эти законы, как на установления верховного правителя, Бога, который с исполнением их соединил награду, именно счастье, ас неисполнением – наказание, несчастье. Кроме того, наказание и в естественном состоянии может последовать со стороны людей, права которых нарушаются . Недостаток же безопасности не мешает соблюдать по возможности эти законы, ибо полной безопасности нет и в государстве, а в естественном состоянии безопасности тем больше, чем более люди держатся естественного закона .
Из всего этого следует, что состояние войны всех против всех, какое воображает себе Гоббс, нечто иное, как вымысел. Рассматривая естественные влечения человека, мы видим, напротив, что они более склоняют его к миру, нежели к войне. Еще сильнее действует в этом смысле разум, направляющий влечения. Если бы люди были созданы так, как утверждает Гоббс, то есть наподобие дикого зверя, жаждущего крови ближних, то само происхождение обществ было бы невозможно. Ибо каким образом могут соединиться естественные враги? Как могут люди передать свои права кому бы то ни было, если они никому не доверяют? Взаимный страх не может служить общественной связью. Надо, чтобы образованию обществ предшествовали в самом человеке доброжелательные наклонности и чтоб эти наклонности были сильнее самолюбивых влечений и взаимной боязни. Само существование гражданского общества непрочно при таких основах. Гоббс думает связать людей взаимными условиями и обязательствами; но если большинство граждан, следуя самолюбивым влечениям, не хочет соблюдать этих обязательств, то какая сила может их к тому принудить? Право человека делать все, что он считает нужным для самосохранения, Гоббс распространяет на само гражданское состояние, вследствие чего он признает даже за подданными право соединяться против верховной власти, а это – оправдание революций. Такое учение тем опаснее, что в государстве, каким его представляет Гоббс, поводов к восстанию всегда будет много; ибо он делает князей предметом всеобщей ненависти, а между тем не дает им надлежащей силы для действия. Князья, по этой теории, стоят выше всяких законов и всяких обязательств относительно подданных; они вправе делать все, что им угодно. Но такая произвольная власть ведет лишь к тому, что каждый будет видеть в князе врага, от которого он может ожидать гибели. В действительности, князья установлены для блага народного и связаны естественными законами, которые они обязаны соблюдать. С другой стороны, Гоббс ограничивает обязанности подданных чисто страдательным повиновением: каждый, вступая в общество, отрекается от своего права на все и обязывается не препятствовать действиям правителя. Это слишком тесные границы общественной власти. Наконец, выводя право из силы, Гоббс ставит на одну доску законные правительства и незаконные. Таким образом, делая вид, с одной стороны, что он вручает дары князьям, он, с другой, изменнически вонзает нож в их сердце . Ко всему этому надо прибавить, что Гоббс уничтожает всякое международное право, объявляя государства вечными и естественными врагами. При таком воззрении внешние сношения становятся невозможными .
В противоположность Гоббсу, Кумберланд доказывает, что первоначальный естественный закон, которым руководится человек, состоит не в стремлении к самосохранению, а во всеобщем доброжелательстве, от которого зависит и личное самосохранение. Человек, по его теории, и в естественном состоянии не остается одиноким существом, которое имеет в виду только себя; он самой природой поставлен в общую связь с целым мирозданием и особенно с системой разумных существ. Это – союз гораздо более обширный, нежели гражданские общества. Верховный правитель его – Бог, источник естественного закона. Он направляет действия членов этого общества и указывает им путем разума на верховное правило, что сохранение частей зависит от сохранения целого. Отсюда стремление к общему благу как высший закон для всякого разумного существа.
В выводе этого закона, говорит Кумберланд, можно идти двояким путем: от следствия к причине и от причины к следствию. Первый есть путь опытный, второй – философский. Кумберланд избирает последний, ибо суждения разума тогда только представляются нам настоящими законами, обязательными для человека, когда мы восходим к первоначальной их причине, к Богу, и усматриваем в них предписания высшего правителя. Однако так как мы воли Божьей непосредственно не знаем, то мы должны отправляться от его действий: из созданной им природы человека и из указаний вложенного в нас разума мы можем вывести заключение о самой божественной воле . Здесь очевиден логический круг, в который неизбежно впадают все мыслители, которые производят естественный закон из воли Божьей, а о последней заключают из существования естественного закона.
В исследовании природы человека Кумберланд, подобно Гоббсу и другим современникам, принимает за образец математику. Ссылаясь на математические теоремы, он говорит: «Я счел нужным следовать той же методе, то есть указать некоторые очевидные начала касательно естественных последствий, частей и отношений всеобщего доброжелательства, не утверждая, что такое доброжелательство существует, но будучи, однако, уверен, что так как оно возможно, то из него можно вывести многие следствия, способные направлять нас в нашей нравственной деятельности; а это именно то, что делают теоремы в возможном построении проблем» . Но математики, продолжает Кумберланд, совершенно устраняют из своих исследований рассмотрение целей. По методе Декарта, для геометрических вычислений достаточно сочетания и разделения различных линий. То же самое можно сделать и в нравственности, исследуя пропорции различных человеческих сил, которые содействуют достижению общего блага . Поэтому здесь, так же как в физике, следует заменить категории цели и средств категориями причины и следствия. Этим способом нравственные вопросы становятся доступными доказательству, ибо как в физике посредством геометрической методы все явления тел выводятся из движущих сил, так и в области человеческих действий, следуя той же методе, можно из необходимого отношения терминов вывести совершеннейшие доказательства насчет причин, ведущих к сохранению или разрушению человеческой жизни, свободы и имущества .
Таким образом, все здесь приводится к причине производящей и к самосохранению. Нечего говорить, что для вывода нравственных понятий эти начала совершенно недостаточны. В нравственной области невозможно устранить категорию цели, ибо человеческие действия предпринимаются именно в виду цели; здесь нравственная цель ставится, как требование, которое нередко идет совершенно наперекор физическим последствиям, вытекающим из человеческих поступков. Нравственность не механика, которая может быть подвергнута математическому вычислению. Ясно, что несмотря на свои возражения против Гоббса, Кумберланд, в сущности, стоит с ним на одинаковой почве. Посмотрим теперь, как он исполняет свою задачу.
Причины человеческих действий, говорит Кумберланд, суть силы разума и тела. Разум направляет волю и указывает ей закон; но сам он руководится теми впечатлениями, которые он получает от предметов. Действие же предметов на человека зависит от целой системы телесных движений, исходящих от первоначального двигателя – Бога. Посредством этих движений Бог изображает в нашем разуме различные представления и побуждает нас соединять эти представления в общие суждения. Поэтому заключения правого разума насчет природы вещей должны рассматриваться, как происходящие от самого Создателя . Нетрудно заметить, что это та же самая механическая теория познания, которую мы видели у Гоббса.
Верный своей теории, Кумберланд начинает исследование человеческого естества с рассмотрения природы вещей вообще. Ибо, говорит он, чтобы знать, что полезно и что вредно человеку, необходимо распознать причины, его сохраняющие и разрушающие. Дабы человек мог знать, что он должен делать, ему нужно знать, каковы могут быть последствия его действий для окружающего его мира. Одним словом, исследовать естество человека можно, только рассматривая его в связи со всей природой, часть которой он составляет .
Познание природы вещей вообще учит нас: 1 ) что есть вещи, которые составляют для нас добро; 2) что есть добро, общее многим существам; 3) что из благ, которыми мы пользуемся, одни больше, другие меньше; 4) что некоторые из них в нашей воле, а другие нет .
Все означенные понятия выводятся двояким путем: смутно – из опыта, и ясно – путем философским. Ежедневный опыт убеждает нас, что есть много вещей, которые содействуют сохранению и удобству жизни. Таковы одежда, пища, жилище; сюда же принадлежит и взаимная помощь людей. Опыт убеждает нас также, из очевидного сходства людей между собой, что это блага общие всем; наконец, из него же мы узнаем, что нет лучшего ограждения и украшения жизни, как доброжелательство других . С другой стороны, философское размышление ведет нас к познанию причин сохранения и разрушения вещей. Первые мы называем добром, вторые – злом. В приложении к человеку естественным добром называется все, что необходимо ведет к сохранению и улучшению его жизни . Этим естественное добро отличается от нравственного, которое состоит в сообразности действий разумных существ с общим законом. Но так как закон всегда имеет в виду какое-нибудь естественное благо, общее всем, то понятие о нравственном добре окончательно сводится к добру естественному. Отсюда можно видеть, как несправедливо мнение Гоббса, который добром считает то, что составляет для каждого предмет желаний. В действительности вещь не потому считается добром, что человек ее желает, но она желательна, потому что она добро, то есть» что она сохраняет природу человека . Из этого ясно также, что понятия о добре и зле необходимы и неизменны, ибо вещи производятся, сохраняются и разрушаются посредством известных движений, а движения зависят от своих причин в силу необходимых геометрических теорем; поэтому, если теоремы справедливы, то и действия естественного добра совершенно непреложны .
И здесь опять мы можем заметить, что у Кумберланда, так же как у Гоббса, все нравственные понятия приводятся к сохранению природы и к механическим движениям. В подтверждение своих взглядов Кумберланд ссылается даже на гипотезу Декарта, который рассматривал вселенную как машину, в которой все изменения происходят в силу законов движения . Но в отличие от Гоббса, Кумберланд не ограничивает своей теории самосохранением единичных существ. Он прямо возвышается к общей системе движений, в которой целое сохраняется совокупным действием частей и, наоборот, сохранение частей зависит от сохранения целого. Природа, говорит он, у всех людей одна; поэтому и понятия о естественном добре, то есть о причинах, сохраняющих природу, одинаково прилагаются ко всем. Кроме того, как движения телесных частид распространяются на соседние тела, так и действия человека могут иметь последствия не только для него самого, но и для других. Несмотря на ограниченность своих сил, человек может делать добро другим. Отсюда естественным путем возникает в разуме понятие об общем благе, которое производится действием многих сил. Отсюда и необходимое заключение, что величайшее благо есть благо целого, в котором содержится благо частей .
С другой стороны, так как тела, которые производят движения, а потому и принадлежащие им силы, ограничены, то мы заключаем, что есть вещи, которые находятся, и другие, которые не находятся в нашей власти. Из этого мы выводим: 1) что та, чего мы не в состоянии сами для себя сделать, может быть выполнено действиями других, а так как вследствие той же ограниченности наших сил мы не можем вынудить содействие, то остается искать доброжелательства других посредством обмена услуг; 2) для того, чтобы приобретенная вещь была полезна известному лицу, необходимо, при ограниченности наших сил и средств, чтобы само употребление ее было ограничено в пользу этого лица. Отсюда разделение вещей, составляющее начало собственности. Это разделение требуется общим благом, от которого частное право заимствует всю свою силу. Только вследствие этого каждый получает право называть известные вещи своими .
Из всех этих понятий, которые необходимым образом запечатлеваются в уме человека, мы можем вывести те правила, которыми человек должен руководствоваться в своих действиях. Надо: 1) воздерживаться от нанесения другому вреда, в его лице или имуществе; 2) надо всеми силами содействовать достижению высшей цели – общего блага . Эти правила могут быть сформулированы в виде общего закона, что сохранение частей зависит от сохранения целого, или что благо частей заключается в благе целого, положения, имеющего такую же достоверность, как математические аксиомы .
Этот закон, выведенный из рассмотрения общей системы вселенной и взаимного отношения ее частей, открывается еще яснее из природы человека в отдельности. Человек есть животное, одаренное разумом. Он состоит из души и тела. Если мы взглянем на основные свойства этих обеих составных его частей, то убедимся, что сама природа делает его существом общежительным. Разум есть способность обобщения: он дает человеку общие понятия и общие правила для практической жизни, он внушает ему и мысль о порядке, указывая на связь его со всей вселенной и с Богом как верховным правителем мира. Разум устанавливает связь между всеми разумными существами, ибо он один у всех, и всякий, кто руководится им, необходимо приходит к соглашению со всеми, кто следует тому же началу. Эта связь открывается ближайшим образом в общении языка, который служит выражением разумной мысли. С другой стороны, само тело человека предназначает его к общежитию. Как тело вообще, оно находится в связи со всеми телами и в особенности с человеческими, имеющими ближайшее действие друг на друга. Как животное тело, оно имеет общее для всех животных стремление к себе подобным и к половому соединению. У человека эти естественные влечения существуют еще в большей степени нежели у других животных, ибо он более нуждается в чужой помощи. Наконец, свойственное собственно человеку строение тела, способствующее развитию разума и воли, указывает на то, что природа его состоит в общении с другими, а потому в доброжелательстве к другим .
Таким образом, силой вещей в разуме образуются практические суждения насчет того, что составляет для человека добро, а так как разум направляет волю, то практическое суждение становится практическим предписанием. Практическое же предписание разума есть закон разумной природы, или естественный закон в приложении к человеку .
Итак, естественный закон может быть определен следующим образом: «естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдения или начертанное в разуме с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой причины, указывающей то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается и счастье отдельных лиц» .
Что этот закон исходит от Бога, ясно из того, что Бог – первоначальная причина истин, начертанных в нашем разуме. Всякое правило жизни, которое представляется нам необходимым, должно поэтому считаться выражением воли Божьей, обязательной для его тварей. К тому же заключению приводит нас и само понятие о Боге, как о Создателе. Он сотворил вещи; он дал им силы, а потому он несомненно хочет и их сохранения, и притом в совокупности. Следовательно, суждения правого разума насчет того, что ведет к сохранению совокупности тварей и к умножению их сил, должны считаться выражением воли Божьей . С другой стороны, мы можем познавать волю Божью из ее последствий, именно, из тех наград и наказаний, которыми сопровождается действие естественного закона. Исполнение закона приносит человеку счастье, неисполнение – несчастье. В этом заключается санкция закона. Кумберланд старается подробно доказать это положение, считая его главным предметом спора . И точно, первые доводы насчет воли Божьей, в сущности, приводятся к последнему, ибо если мы можем заключить a priori, что Бог, создавший вещи, хочет их сохранения, то мы не можем знать, какие именно действия ведут к сохранению тварей, иначе как рассматривая последствия этих действий и влияние их на судьбу человека. Все, следовательно, сводится к тому, что исполнение естественного закона приносит человеку счастье, а неисполнение – несчастье, а потому первое Богом предписывается, а второе запрещается.
Доказательства, которые Кумберланд приводит в пользу этого положения, состоят в следующем: существенное счастье человека, говорит он, заключается в высшем развитии его сил и способностей, а оно достигается именно стремлением к высшей цели – к общему благу. Это одно дает нам и внутреннюю гармонию, и спокойствие души; отсюда радость при совершении добрых дел. Наконец, этим вызывается доброжелательство со стороны Бога и ближних, вследствие чего человек приобретает многие внешние блага, которых бы он без того не имел. Наоборот, действия, противные общему благу, возбуждая столкновения между людьми, препятствуют развитию их способностей, разрушают душевную гармонию, влекут за собой угрызения совести и страх наказания, наконец, лишают человека тех благ, которые бы он мог получить от доброй воли других. В этом состоит человеческое несчастье . Имея такую санкцию, естественный закон носит на себе все признаки истинного закона: он представляется нам как практическое предписание, исходящее от верховного законодателя, Бога, и сопровождаемое наградами и наказаниями. Обязательная сила его основана на том, что в нем выражается воля Божья, которая, устанавливая награды за его исполнение и наказания за неисполнение, тем самым объявляет этот закон необходимым для человека .
Против этого возражают, что счастье и несчастье не всегда соединены с добрыми и злыми делами, а потому эта санкция слишком неопределенна. Кумберланд отвечает, что хотя злые дела иногда избегают внешнего наказания, однако всегда есть наказание внутреннее, состоящее в угрызениях совести и в страхе возмездия. Нарушающий естественный закой никогда не может считать себя безопасным. Притом так как всякое злое дело непременно должно быть наказано, то необходимо предположить, что Бог, если не в настоящей жизни, то в будущей, воздаст каждому по его заслугам, и что таким образом зло не ускользнет от возмездия . То же самое можно сказать и о наградах. Добродетель сама себя награждает тем внутренним совершенством и счастьем, которые за нею следуют, и это служит уже достаточным указанием воли Божьей; но разум указывает нам и на дальнейшую награду, в том блаженстве, которое ожидает праведных в будущей жизни . Кумберланд признает, впрочем, что для христиан, в виду гонений, которым они подвергаются за веру, нужно было особое откровение насчет царствия небесного; иначе они были бы несчастнейшими из людей .
Эти оговорки насчет будущей жизни весьма знаменательны. В них открывается тот логический круг, в котором вращается вся эта аргументация: с одной стороны, воля Божия доказывается наградами и наказаниями, сопровождающими те или другие человеческие действия; с другой стороны, неизбежность этих наград и наказаний доказывается тем, что такова должна быть воля Божия. Последнее предположение являлось необходимым дополнением теории, ибо в действительности счастье, или, по выражению Кумберланда, сохранение природы человека, не всегда сопровождает добродетель, а несчастье, или разрушение природы, не всегда служит наказанием порока. Но именно из этого всего яснее открывается недостаточность самой теории. Все учение Кумберланда основано на предположении, что человек составляет часть целой системы, и что от блага целого зависит благо частей. Между тем эта связь далеко не такая тесная, как утверждает Кумберланд. И в физической природе мы видим, что сохранение одного предмета не всегда зависит от сохранения всех других; часто бывает совершенно наоборот. Хищные животные поддерживают свою жизнь только уничтожением других. То же делает и человек с низшими животными, И в человеческих отношениях целое нередко сохраняется только гибелью частей. Так для спасения отечества умирают тысячи людей, и их смерть служит к пользе остальных. Притом, чем более расширяется союз, тем менее члены его находятся в зависимости друг от друга. Всеобщая связь человечества представляется до такой степени слабой, что никоим образом невозможно утверждать, что сохранение каждого лица зависит от сохранения всех. Теория Кумберланда несомненно имеет свою справедливую сторону: как разумное существо, человек, конечно, вступает в общую систему разумных существ, от блага которой в значительной степени зависит и личное его счастье. Но он не превращается в колесо машины, имеющее значение единственно в целом. Человек никогда не перестает быть самостоятельным лицом, со своими особыми целями и стремлениями, которые могут совпадать или не совпадать со стремлениями других. Личное счастье далеко не достигается одной деятельностью на общую пользу; напротив, здесь часто являются противоположные требования. Для общего блага нередко нужно самопожертвование. Эта личная сторона человеческой природы, преувеличенная демократами, была совершенно упущена из виду Кумберландом. Поэтому его теория представляется односторонней и не всегда согласной с действительностью. Сама система, в которую входит человек, является у него чисто внешним механизмом, отношением действующих друг на друга сил, – начало, менее всего приложимое к общей связи человечества. Точно так же и закон, которым управляется эта система, представляется внешним предписанием верховного правителя, объявляющего свою волю посредством наград и наказаний. И здесь мы видим, что, возражая Гоббсу, Кумберланд в основных своих понятиях сходится со своим противником. Все различие между ними заключается в том, что Гоббс выводил право из предписания гражданской власти, Кумберланд же, представляя себе человека членом более обширного общества, понимает естественный закон как предписание Бога, управляющего человечеством. Последнее мы видели, впрочем, и у Гоббса, который признавал царство Божие, обнимающее всех людей; но у Гоббса это понятие остается без применения, и сам естественный закон, которым управляется это царство, окончательно получает свою силу от повеления государственной власти. Кумберланд же положил в основание своего учения то, что у Гоббса составляет второстепенную точку зрения. Через это он избегнул недостатков теории Гоббса, но зато, со своей стороны, впал в ошибки, которые оказываются в самих основаниях его учения и еще более обличаются в приложении его взглядов к различным сторонам права.
Мы видели уже, каким образом Кумберланд из естественного закона выводит необходимость собственности. Так как одни и те же телесные предметы не могут служить сразу многим, то надо ограничить их употребление, разделив их и предоставив каждому свою часть. А так как та же потребность продолжается постоянно, то владение через это превращается в полную собственность. Этим способом необходимое одному человеку ограждается от нападений со стороны других; следовательно, сохраняется общий мир . Но такое основание собственности совершенно недостаточно. Здесь упускается из виду самое существенное: личная воля и личный труд. На этом начале можно построить разве только пользование, подчиненное общему благу.
Еще недостаточнее приложение того же закона к семейству. И здесь, по мнению Кумберланда, общий закон, требующий разграничения прав, ведет к ближайшей связи между родителями и детьми, ибо последние составляют как бы часть первых . Слабость этого довода бросается в глаза. Отправляясь от общей системы разумных существ, Кумберланд не в состоянии был понять частные союзы и частные отношения, в которых личные цели и стремления играют главную роль.
Из семейной власти Кумберланд выводит и государственную. Отеческая власть, говорит он, есть первая, установленная самой природой; поэтому она должна служить образцом для всех остальных. В первом семействе заключались и первое государство, и первая церковь. Но так как семейство – союз слишком тесный и слабый, то люди, для охранения естественного закона и для достижения общего счастья, должны были соединиться в более обширные общества. Так произошло государство, которое есть общество с верховной властью. Необходимость его доказывается математически тем, что при всяком соединении сил нужно подчинение их единой движущей силе. Люди познают эту потребность из ежедневного опыта; притом сама природа дала им образец в семейной власти. Цель государства есть воздаяние чести Богу и счастье людей, то есть охранение закона взаимного доброжелательства. Права верховной власти ограничены этими требованиями. Ей не дозволено нарушение начала собственности и других естественных законов. Однако если она злоупотребляет своим правом, то не подлежит наказанию со стороны подданных. Всякая власть, вообще, может быть сдержана и наказана только высшей властью; но так как невозможно идти в бесконечность, то необходимо остановиться на какой-нибудь власти, которая будет первым субъектом принудительной силы, и которая поэтому сама уже не может подлежать принуждению. Отсюда следует, что цари могут быть наказаны только Богом; будучи верховными правителями между людьми, они в Божьем государстве являются подчиненными . И здесь опять выводы те же, что у Гоббса, за исключением чисто нравственного ограничения власти естественным законом.
Что касается государственного устройства, то Кумберланд оставляет этот вопрос в стороне, считая его второстепенным.
Лучший в его глазах образ правления тот, который устроен по образцу семейной власти; но люди могут жить счастливо и под другими формами. Вообще, способ происхождения различных государств и установления в них правительства, по мнению Кумберланда, есть дело чисто фактическое. Оно зависит от свободной воли людей, а потому не может быть выведено из начал разума, но доказывается только историческими свидетельствами . В этом опять открывается недостаточность основных начал всего учения.
Наконец, Кумберланд, сообразно со своей теорией, доказывает, что всякое меньшее общество ограничивается в виду большего. Поэтому государства не должны делать ничего противного международному праву и интересам человечества . Можно было бы ожидать, что Кумберланд укажет на всемирное государство, как на единственное разумное устройство человеческого общежития; однако он предоставляет это добровольному соглашению. Люди, говорит он, могли бы, если бы хотели, соединиться в один политический союз; но в настоящее время мы этого не видим. Достаточно и того, что все государства образуют единое общество под управлением единого царя – Бога . Таким образом, юридические и политические начала заменяются здесь чисто нравственной связью. Это ближе подходит к существу международных отношений, но не согласуется с теорией Кумберланда, в которой право, нравственность и политика не отличаются друг от друга, а все вытекает из одного общего закона, подчиняющего части целому.
Таково учение, которое Кумберланд противопоставил Гоббсу. Между тем как демократы, отстаивая свободу, отвергали монархическую власть в пользу власти народной, защитники нравственного закона подчиняли гражданскую власть верховному правителю мира, Богу, и расширяли государство в более обширный союз, обнимающий всех людей. Но как те, так и другие не выходили из пределов теории общежития. Мы видели, что основные начала Кумберланда не противоречат, в сущности, воззрениям Гоббса. Оба, исходя из невозможности самосохранения в одиночестве, всецело подчиняли человека обществу. У обоих господствует одинаковое механическое воззрение на человеческие отношения и одинаковое смешение юридического закона с нравственным. Оба понимают закон не иначе, как в виде повеления высшей власти. Но Гоббс сосредоточивал все во власти государственной; у него естественный закон исчезал в гражданском. Вследствие этого правомерные отношения между людьми ограничивались слишком тесными пределами и получали совершенно произвольный характер. Восполняя этот недостаток, Кумберланд расширил человеческое общежитие и возвратил естественному закону обязательную его силу. Но так как он в основаниях своих не выходил из начал, положенных Гоббсом, то он сам неизбежно впал в другие противоречия. У него сам нравственный закон получил характер гражданского; вся обязательная его сила заключается в значении его для самосохранения, а потому зиждется на наградах и наказаниях.
Но так как в нравственном мире распределение наград и наказаний далеко не так явно, как в государстве, то доказательство должно было остаться весьма недостаточным, и Кумберланд поневоле впал в логический круг. Еще недостаточнее вывод личных прав и государственной власти; все ограничивается самыми общими требованиями общежития. При всем том Кумберланду принадлежит существенная заслуга: понимая начало общежития в самом широком значении, он указал на естественную связь между всеми разумными существами и на проистекающие отсюда последствия для деятельности человека. Нет сомнения, что этот элемент он понял односторонним образом, утверждая, в виде математической аксиомы, что сохранение частей всегда зависит от сохранения целого. Но если люди не до такой степени связаны друг с другом, как предполагает Кумберланд, если упущенное им из виду личное начало значительно видоизменяет эти отношения, то связь все-таки существует, а потому существует и вытекающий из нее закон взаимного доброжелательства. Более с этой точки зрения нельзя было сделать. Чтобы дать нравственному закону более твердые основы, надо было стать на иную почву. Кумберланд и представляет переход к нравственной школе, так же как демократы – к школе индивидуальной.
V. ЛОКК
Мы видели у Мильтона стремление построить государство на начале личной свободы. Это направление, вечно присущее человеческой мысли и составляющее необходимое проявление одной из существенных ее сторон, не имело, однако, прочных философских оснований у демократических публицистов половины XVII века. Чтобы дать ему все то развитие, к которому оно было способно, надо было более глубоким анализом проникнуть в природу человека, как разумного существа, и, отправляясь от неотъемлемо принадлежащего ей элемента личной свободы, вывести оттуда коренные начала государственной жизни. Это сделал Джон Локк, который является, таким образом, завершителем всего предшествующего движения либеральных идей и, вместе с тем, истинным основателем индивидуальной школы. В 1689 году Локк издал свой знаменитый Опыт о человеческом понимании (Essay on human understanding), который положил начало теории сенсуализма. В том же году он напечатал и свой Трактат о правительстве (Treatise on government), в первой части которого он опровергал учение Фильмера, а во второй излагал свои собственные взгляды на происхождение и устройство государственной власти. Последнее сочинение должно остановить на себе наше внимание; но прежде, нежели мы займемся его разбором, необходимо бросить взгляд на Локкову теорию познания, которая объясняет многое в его политических воззрениях и в его методе.
Локк отверг учение о прирожденных человеку идеях, которые признавались как схоластиками, так и картезианцами. Последователям этой теории он возражал, что если бы у человека действительно были подобные идеи, то они одинаково сознавались бы всеми; они были бы столь же ясны для ребенка, как и для взрослого. Между тем мы видим, что именно отвлеченные аксиомы, которые всего более считаются прирожденными истинами, всего менее сознаются детьми и, вообще, людьми неразвитыми. Они являются в человеке уже плодом значительной умственной работы, гораздо позднее, нежели непосредственное знание вещей. Ясно, следовательно, что начало познания лежит не в отвлеченных понятиях, а в наблюдении над частными явлениями, из которых извлекаются уже общие идеи. Все человеческое познание основано на опыте, отчасти внешнем, который дается нам внешними чувствами, отчасти внутреннем, который приобретается путем рефлексии или наблюдения над действиями собственного нашего ума. Все наши простые понятия добываются тем или другим способом, сложные же составляются из сочетания простых. Вся деятельность разума ограничивается тем, что он усматривает согласие или несогласие получаемых извне представлений. Самое точное познание дается непосредственным сличением; но последнее не всегда возможно: нередко приходится сопоставлять представления более или менее отдаленные, которые не могут быть прямо сличены одно с другим. Тогда разум ищет между ними посредствующие звенья, через которые он может произвести требуемое сравнение. В этом заключается вся наука. Отсюда следует, что наше знание вещей весьма ограничено. Того, что лежит в основании явлений, субстанций, мы вовсе не знаем. Наши понятия о субстанциях не что иное, как сочетания различных наблюдаемых нами свойств, которые мы все приписываем неизвестной нам сущности. Поэтому все наши видовые и родовые понятия, насколько они относятся к субстанциям, означают лишь номинальные, а отнюдь не реальные сущности.
Таким образом, Локк возвратился к теории средневековых номиналистов. После неудачной попытки Гоббса он снова старался утвердить, на основании философского анализа мысли, ту методу, на которую Бэкон голословно указывал как на единственный истинный путь к познанию. Но сам этот анализ доказывал всю односторонность этого воззрения. Собственная теория Локка противоречит принятым им началам. Из его системы очевидно следует, что всякое познание должно идти опытным путем, от частного к общему. А между тем он приходит к совершенно противоположному заключению. Локк хорошо видел, что наведением мы не получим ни понятия о Боге, ни нравственных начал, а в его глазах это были самые важные предметы для человеческого размышления. Он видел также, что математика достигает совершенно точного и достоверного знания, идя вовсе не опытным путем. Поэтому он искал способ сочетать достоверность умозрительных выводов с происхождением всех понятий из опыта. Этот способ он нашел в различии между субстанциями и признаками или видоизменениями (modi). Субстанций, по его теории, мы не знаем, но признаки нам известны, и отвлекая их от предметов, мы можем составляемые таким образом понятия сближать между собой, усматривать их согласие или несогласие и делать отсюда общие выводы. Такое познание будет совершенно точно и достоверно, ибо оно относится не к самим вещам, а к понятиям, составленным собственным нашим разумом. Мы не утверждаем, что вещи имеют именно такие свойства, а говорим только, что если они устроены сообразно с нашими понятиями, то они должны иметь свойства, вытекающие из этих понятий. Так, например, из общего понятия о треугольнике мы выводим необходимые его свойства и утверждаем, что всякий раз, как вещь будет устроена наподобие треугольника, она должна иметь эти свойства. То же самое относится и к нравственным началам, которые способны получить такую же достоверность, как математические истины. Таким образом, если наши понятия о субстанциях представляют только номинальную их сущность, то наши понятия о признаках представляют, напротив, саму их реальную сущность, ибо они означают не действительные вещи, а лишь понятия, составляемые нашим разумом, в которых мы усматриваем согласие или несогласие, на основании чего мы делаем достоверные заключения. Отсюда возможность познания всеобщих и вечных истин, которое расширяет наш кругозор, тогда как наблюдение частностей всегда остается весьма ограниченным.
Вся эта теория Локка грешит коренным противоречием. Все человеческое познание выводится из опыта, а между тем в результате выходит, что высшее познание вовсе не опытное, а умозрительное. Разум составляет себе известные понятия и делает из них общие выводы совершенно независимо от вещей. Это предполагает, что понятия разума не суть только представления внешних предметов или сочетания различных наблюдаемых нами чувственных свойств, но имеют свою внутреннюю сущность и свои необходимые законы, которые можно исследовать независимо от внешнего мира, положение, идущее наперекор всей теории чувственного познания. Мир мыслей, который сначала являлся только бледным отпечатком чувственных впечатлений, вдруг оказывается высшей областью, которая раскрывает нам не только случайные явления, но вечные истины, недоступные опыту. Это противоречие неизбежно вытекало из самой односторонности положенных в основание начал. Чтобы быть последовательным, надо было ограничиваться исследованием фактов, а не строить системы. Как же скоро требовалось последнее, так волей или неволей приходилось прибегнуть к умозрению. Теория Локка признает за разумом только способность сравнивать между собой и затем связывать и разделять полученные извне представления. Но здесь упускается из виду, что разум может действовать единственно на основании собственных, присущих ему законов, которые и указывают ему на связь предметов. Сознание же этих законов и есть умозрение, которое таким образом берет свое начало не извне, а из самого разума. Это нечто большее, нежели внутренний опыт, то есть наблюдение над внутренними фактами, которое опять дает нам только случайные, разрозненные и непонятные явления. Это – самосознание единого разума, то есть сознание им необходимых своих законов и требований, которые суть вместе с тем вечные истины, лежащие в основе всякого бытия. Локк исходил из отрицания прирожденных идей, но так как те частные элементы, от которых он отправлялся, не могли дать ему необходимых начал познания, то он вынужден был прибегнуть к извороту, несогласному с коренными его положениями, и вместо признаваемого им опыта подставить отвергаемое им умозрение. В сущности вся теория Локка не что иное, как одностороннее умозрение. Это – точка зрения не фактических исследователей, а спекулятивных философов, которые полагают частные начала в основание своих систем. Так как нет возможности, строго проводя эти начала, добыть общее из частного, то все они неизбежно впадают в непоследовательность, и Локк более нежели другие. Он крепко держался понятий, которые не даются опытом, а потому принужден был постоянно пополнять пробелы своей системы совершенно произвольными предположениями.
Разительный пример непоследовательности представляет у него вывод идеи Божества. Признавая, с одной стороны, что все наши понятия о субстанциях не более, как имена, изобретенные для объединения наблюдаемых нами чувственных явлений, Локк сделал исключение для одной субстанции, насчет которой ни внешний, ни внутренний опыт не дают нам ровно ничего, именно для понятия о Боге. Локк доказывает существование Бога чисто умозрительным способом, на основании отвергаемых им аксиом. Разум убеждает нас, что есть первоначальная, существующая от вечности причина всех вещей, что эта причина всемогуща, потому что все от нее произошло, и разумна, потому что в действии не может быть ничего, чего бы не было в причине. Таким образом, здесь является понятие об известной субстанции и необходимых ее свойствах, добытое отнюдь не наблюдением, а чисто путем умозаключений, основанных на требованиях разума, между тем как Локк утверждает в других местах, что общие положения разума не дают нам ни малейшего права делать заключения о том, что существует вне нас.
Идея Божества служит для Локка основанием нравственного закона. И здесь является противоречие между двояким путем познания. Согласно со своей теорией, Локк производит понятие о добре и зле из чувств удовольствия и страдания, которые сопровождают как внешние, так и внутренние ощущения. Добром называется то, что производит удовольствие или уменьшает страдание; злом – то, что имеет обратное действие . Высшая степень удовольствия, к которой люди способны, называется счастьем, и это единственное, что движет желаниями человека. Все это, однако, понятия относительные, ибо предметы, производящие удовольствие или страдание, называются добром или злом вследствие сравнения их друг с другом . С этим в связи находится и понятие о добре и зле нравственном. Вообще, нравственным отношением называется согласие или несогласие добровольных человеческих действий с известным правилом, на основании которого они обсуждаются. Поэтому нравственное добро или зло будет состоять в согласии или несогласии наших добровольных действий с известным законом, в силу которого причиняется нам удовольствие или страдание властью законодателя. Это удовольствие и это страдание, сопровождающие исполнение или неисполнение закона, называются наградой и наказанием. Следовательно, всякий закон предполагает награду и наказание; иначе это было бы пустое правило, неспособное двигать волей разумного существа .
Все это учение составляет чистое следствие сенсуализма. Но совсем другое оказывается в приложении его к различным видам закона. Этих видов Локк принимает три: закон божественный, гражданский и закон общественного мнения. Первый становится известным человеку или посредством разума или через особое откровение. Что же открывает нам разум на этот счет? Нет сомнения, говорит Локк, что Бог дал людям правило, с которым они должны сообразовать свои действия. Он имеет на то право, ибо мы – его творение; в нем есть мудрость и благость для направления наших действий к наилучшей цели; наконец, как всемогущее существо, он может охранять свой закон наградами и наказаниями как в настоящей жизни, так и в будущей. В этом заключается истинная проба нравственной правоты; сравнивая свои действия с этим законом, люди считают их долгом или грехом, смотря по тому, способны ли они доставить им счастье или несчастье из рук Творца .
Здесь уже, очевидно, награды и наказания составляют только предполагаемое последствие наших действий, ибо они не связаны непосредственно с исполнением или нарушением закона; из опыта мы о них ничего не знаем, и данное Богом правило открывается нам не из них. Сам Локк понимает это таким образом, вследствие чего он утверждает, что нравственность основана на необходимых отношениях, которые могут быть доказаны с такой же достоверностью, как математические истины, именно на отношении понятия о Боге как высшем существе, всемогущем, благом и премудром, к понятию о человеке как зависимом от него разумном творении . Следовательно, источником нравственных определений является уже не внешнее ощущение, а умозрительное понятие о необходимых отношениях; связью же между тем и другим воззрением становится внешнее понятие о законе как о предписании высшего, понятие, которое, однако, в приложении к Божеству выводится не из опыта, а единственно из требований разума.
Несовместимость всех этих начал друг с другом привела к тому, что одни последователи Локка приняли за основание нравственности одни внешние ощущения, другие – познание необходимого отношения вещей; третьи, наконец, отвергнув последнее, как несогласное с сенсуализмом, остановились на непосредственном внутреннем чувстве. Понятие же о законе как предписании высшей власти, было одинаково всеми оставлено. Локк в этом отношении стоит еще на одинаковой почве со своими предшественниками, которые выводили естественное право из воли Божьей.
Второго рода правило, закон гражданский, устанавливается государственной властью и охраняется наградами и наказаниями видимыми и немедленно следующими за действием, вследствие чего всякий должен его исполнять. Наконец, в законе третьего рода, в том, который устанавливается общественным мнением, наградой или наказанием служит похвала или порицание со стороны других, что составляет весьма сильное побуждение для человеческой воли. На этом основаны понятия о добродетели и пороке, понятия относительные, как явствует из того, что в одном месте считается добродетелью то, что в другом называется пороком .
Таковы положения Локка относительно нравственности. Из этого видно, что опытное, чисто личное начало удовольствия и страдания ведет лишь к необходимости предположить как основание нравственности начала вовсе не опытные. Чтобы воздержать людей от действий, к которым влекут их удовольствия и страдания, надо умозрением вывести понятие о верховном законодателе, предписывающем людям известные правила и охраняющем эти правила посредством наград и наказаний. Очевидно, что все это положения, отнюдь не вытекающие из коренных начал системы, но являющиеся, напротив, восполнением односторонней точки зрения. Можно характеризовать это учение как индивидуализм, сдержанный подчинением воле Божьей.
Посмотрим теперь, как эти воззрения прилагаются к политике. И здесь мы увидим чисто умозрительное построение теории на основании индивидуализма, восполняемого произвольными предположениями.
Мы не станем говорить о первой части Трактата о Правательстве, заключающей в себе опровержение теории Фильмера, который производил государства из отеческой власти, унаследованной от Адама. Вторая часть имеет гораздо более значения. Здесь Локк ставит себе задачей исследовать происхождение, объем и цель государственной власти. В противоположность Фильмеру он строго отличает ее от власти отеческой. Государственная власть, по его определению, есть право устанавливать законы, охраняемые наказаниями, для устройства и ограждения собственности, а также употреблять общественные силы для исполнения этих законов и для защиты от внешних нападений, притом единственно во имя общего блага . Под именем собственности Локк разумеет не одно только владение вещами, а все, что принадлежит человеку – жизнь, свободу, имущество, одним словом, все его права . Откуда же происходит подобная власть?
Локк в своем исследовании идет тем же путем, что и все его современники. Чтобы понять истинное происхождение государственной власти, говорит он, надо взглянуть на то состояние, в котором люди находятся по своей природе. Прежде всего, это – состояние полной свободы: люди могут направлять свои действия и распоряжаться своим лицом и имуществом по своему изволению, в границах естественного закона, не спрашивая ничьего разрешения и не завися от воли какого бы то ни было человека . Заметим, что Локк вообще понимает свободу единственно как свободу внешнюю, то есть как право делать то, что хочешь, независимо от чужой воли. Свободу внутреннюю, или свободу воли он совершенно отвергает, считая даже вопрос о ней неуместным . Внешнюю же свободу он считает основой всех других прав человека .
Со свободой связано и равенство. Состояние природы есть состояние полного равенства; тут и власть и суд могут быть только взаимны, так что ни один человек не имеет их в большей степени, нежели другой. Это следует из того, что все сотворены одинаковой породы и чина, все рождены для пользования одними и теми же благами природы и для употребления одних и тех же способностей, а потому все равны между собой. Люди не подчиняются один другому, разве если Творец явным и несомненным выражением своей воли даст одному власть над другим . Это равенство не относится, впрочем, ко всем свойствам человека: один может превосходить другого летами, способностями, добродетелью; рождение и полученные благодеяния могут обязывать человека в отношении к другому. Естественное равенство, о котором здесь идет речь, есть только равное право каждого на свою свободу, без всякого подчинения другому .
Нечего распространяться о том, что все эти положения Локка чисто умозрительные. Исходной точкой служит здесь отвлеченная природа человека, помимо всех жизненных условий, и сущностью этой природы полагается голое понятие об особи, принадлежащей к одному разряду с другими, то есть о человеческом атоме. Локк забывает при этом, что он сам объявлял все наши родовые и видовые понятия о субстанциях чисто номинальными и утверждал, что все наши заключения о субстанциях не что иное, как мечты. Здесь, напротив, он полагает родовое понятие о человеке в основание всех своих выводов и вдобавок ставит свой атом в такое состояние, о котором опыт не дает нам ни малейших указаний. Правда, он ссылается для примера на отношения государей, которые находятся в естественном состоянии, не будучи подчинены никому; но этот пример касается не разрозненных лиц, а целых обществ, во главе которых стоят государи. Он указывает и на то, что люди могут встретиться на пустынном острове; но и этого слишком недостаточно для утверждения, что все люди по своей природе находятся в этом состоянии и остаются в нем, пока они по собственной воле не сделаются членами какого-нибудь государства .
Локк и в естественном состоянии не считает, однако, свободу безграничной. Мы видели, что он делает здесь существенную оговорку: «в пределах естественного закона». Вообще, свобода, по его понятиям, не есть изъятие от закона; это – власть располагать своим лицом и имуществом в границах закона, под которым живет человек, не подчиняясь только чужому произволу. Такое подчинение закону, говорит Локк, совершенно необходимо для самой свободы. Последняя существует только там, где ею управляет закон, ибо иначе никто бы не был изъят от чужого насилия. Закон, следовательно, в сущности не ограничивает, а охраняет и расширяет свободу . Таким образом, и в состоянии природы естественный закон обязывает всех людей. Этот закон есть разум, который показывает человеку, что так как все свободны и равны между собой, то никто не должен наносить вреда другому. Ибо все мы – создания всемогущего и премудрого Творца, все – слуги верховного властителя, посланные в мир по его приказанию и для его целей; все мы принадлежим не себе, а ему. Поэтому никто не вправе посягать даже на собственное существование, произвольно оставляя назначенное ему место на земле, а тем менее на чужую жизнь или на то, что сохраняет эту жизнь, то есть на свободу, здоровье, члены и имущество других. Напротив, каждый обязан, насколько от него зависит, сохранять не только себя, но и весь человеческий род .
Отсюда Локк выводит право каждого, в состоянии природы, наказывать всякое нарушение естественного закона. Это явствует из того, что естественный закон, как и всякий другой, был бы совершенно бесполезен, если бы никто не имел права приводить его в исполнение, наказывая нарушителей установленных им правил. Но если подобное право принадлежит одному человеку, то, в силу всеобщего равенства, оно принадлежит одинаково всем. Нарушая естественный закон, преступник тем самым заявляет, что он хочет жить по иному правилу, нежели то, которое установлено для охранения всего человечества. Следовательно, это – преступление против всего человеческого рода, а так как каждый имеет право охранять весь человеческий род, то каждому принадлежит право наказывать все преступления. В доказательство Локк ссылается на право государей наказывать иностранцев, находящихся на их территории. Иностранец не связан подданством; следовательно, к нему не приложимы те права, которые князь получает в силу договора с подданными, а потому право наказывать может быть здесь объяснено не иначе, как первоначальным правом каждого наказывать нарушителей естественного закона .
Вся эта теория Локка основана на софизмах. Точкой отправления служит опять внешнее понятие о законе как о предписании высшего, охраняемом наградами и наказаниями. Но Локк забывает, что, по собственному его предположению, установленный Богом закон охраняется наказаниями, налагаемыми самим Богом, а отнюдь не людьми. Здесь же он совершенно произвольно дает каждому право защищать силой не только себя, но и весь человеческий род. Локк возводит это даже в обязанность. Между тем если даже принять недоказанное положение, что мы принадлежим не себе, а Богу, то все же из этого не выходит, что мы обязаны не только воздерживаться от нанесения вреда другим, но и отстранять от других всякий вред. Пример, приведенный Локком, вовсе не может служить доказательством такого положения: государь наказывает иностранца за нарушение не естественного, а гражданского закона, действующего в пределах территории. Вступая в чужую область, иностранец добровольно подчиняет себя господствующим в ней законам и на этом основании подвергается наказанию. Таким образом, весь этот тезис поддерживается то богословскими гипотезами, не имеющими корня в системе, то неверными ссылками на факты. Дело в том, что Локк, исходя из индивидуального начала, хочет все права государственной власти, в том числе и право наказания, произвести из прав, принадлежащих каждому отдельному лицу в естественном состоянии, а для этого нужно было посредством софистических изворотов приписать каждому право охранять весь человеческий род.
От состояния природы Локк отличает состояние войны. В первом, по самой его сущности, господствуют мир и взаимное доброжелательство; второе же проистекает из нарушения законов, охраняющих первое. Здесь каждый имеет право не только защищать себя, но и уничтожать то, что грозит ему гибелью. В состоянии войны человек имеет такое же право убить врага, посягающего на его жизнь, как и дикого зверя.
То же право принадлежит ему относительно всякого, кто нападает на его свободу, ибо, так как свобода есть основа всех других прав, то всегда можно предположить, что посягающий на нее хочет отнять и все остальное. Это право войны, основанное на самозащите, остается и в гражданском состоянии в том случае, когда установленный судья очевидным извращением законов, вместо того, чтобы охранять человека, грозит ему гибелью. Но обыкновенно в гражданском состоянии война прекращается решением высшего судьи. В естественном же состоянии, где нет судьи, она продолжается до тех пор, пока нападающий не будет уничтожен или пока он не предложит справедливых условий мира . Война может кончиться порабощением одного лица другим; но рабство, в сущности, есть не что иное, как продолжение состояния войны. Свобода от произвольной власти тесно связана с самим сохранением человека, а так как никто не имеет права произвольно располагать своей жизнью, которая принадлежит Богу, то никто не имеет права вполне отчуждать и свою свободу, дав другому над собой право жизни и смерти. Единственное, что может иметь место, это – договор, подчиняющий одного ограниченной власти другого; но это – не настоящее рабство . Таким образом, опять во имя религиозной гипотезы Локк утверждает неотчуждаемость человеческой свободы. Слабость этого довода слишком очевидна.
Кроме свободы, человеку в естественном состоянии принадлежит и собственность. Бог дал землю всем людям вообще, но так как каждый пользуется ею лично, то необходимо какое-нибудь начало для присвоения вещей. Это начало лежит в труде; имея исключительное право на свое лицо, человек имеет такое же право и на свой труд. Поэтому все, что добывается трудом, становится его собственностью, ибо с этим соединена часть его естества. Это относится не только к движимым вещам, которые человек потребляет, но и к почве, из которой он извлекает свое пропитание. Вкладывая в нее свой труд, человек делает ее своим личным достоянием. И этим он не только не стесняет других, а напротив, умножает общее достояние, ибо обработанная земля приносит несравненно более, нежели необработанная. Труд так плодотворен, что если мы станем разбирать, откуда происходят полезные человеку предметы, то увидим, что из них девяносто девятью сотыми мы обязаны труду, и только одной сотой – природе .
Производя, таким образом, собственность из труда, Локк делает, однако, весьма существенную оговорку. Человек, говорит он, не вправе присваивать себе вещи, не оставляя ничего другим. Тот самый закон природы, который дал человеку собственность, полагает ей и границы. Эти границы заключаются в размерах труда и потребления. Дав человеку право обращать вещи в свою пользу, Бог не дал ему права уничтожать их произвольно. Поэтому человек может присвоить себе только то, что он в состоянии потребить. Если же он берет более, и вещи у него портятся, то он тем самым становится преступником против других, которых он лишил имущества, а потому он может быть справедливо наказан. Относительно же земли, человек имеет право завладеть таким количеством, какое он в состоянии обработать. Но и здесь он становится преступником, если подвергает порче произведения почвы . Таков естественный закон. Локк утверждает, что этот закон мог бы существовать даже и в настоящее время, если бы изобретение денег не дало собственности больших размеров. Чтобы не дать портиться вещам, на что он не имел права, человек старался менять предметы, подверженные тлению, на более прочные, которые могли бы быть долго сберегаемы. Отсюда ценность золота и серебра, которые стали орудиями обмена. Накопление же драгоценных металлов в одних руках повело к неравенству состояний, ибо через это каждый получил возможность держать у себя гораздо более вещей, нежели сколько было нужно для его потребления .
И эта теория не выдерживает критики. Заслуга Локка заключается в том, что он указал на труд, как на основание собственности; но упустив из виду другой ее источник, завладение, он пришел к совершенно неверным заключениям. Это опять произошло от того, что он, в противоречие с собственным взглядом, отправился от общего начала, а не от личного, между тем как здесь именно последнее всего более было приложимо.
Вместо того, чтобы из личной свободы, несомненно составляющей источник всех частных отношений, вывести одинаковое право каждого на вещи, которые не состоят в чужом владении, он предположил общее, дарованное Богом право всех, при чем каждому достается своя доля, сообразно с трудом и потреблением. Отсюда совершенно произвольное положение, что человек не имеет права допускать порчу усвоенных им вещей, положение, которое делает сбережение невозможным, ибо никогда нельзя ручаться, что сбереженная вещь не испортится. И здесь, как и в приложении к свободе, мы видим индивидуализм, сдержанный подчинением предполагаемой воле Божьей.
В естественном состоянии является не только собственность, но и родительская власть. Локк сознается, что на детей не распространяется то начало полного равенства, которое выставлялось выше как существенная принадлежность состояния природы; но дети рождены для того, чтобы пользоваться равенством впоследствии. Локк объясняет это тем, что свобода, а вместе с нею и равенство, предполагают сознание охраняющего их закона, а так как этот закон открывается разумом, то они могут принадлежать только лицу, вполне обладающему разумом, чего нельзя сказать о детях. Мы рождаемся свободными и разумными существами, но это не означает непосредственного обладания свободой и разумом, а только возможностью приобрести то и другое с летами. Таким образом, прирожденная человеку свобода совместима с родительской властью, которая основана на обязанности родителей заботиться о детях, пока они малолетние .
Эта власть одинаково принадлежит отцу и матери. Она простирается единственно на то, что нужно для прокормления и воспитания детей, и прекращается, когда ребенок достигает совершеннолетия. Как скоро он получил полное обладание своим разумом, он становится таким же полноправным лицом, как и его отец. Это не избавляет детей от обязанности уважения и благодарности к родителям, но из уважения и благодарности не рождается власть . Родители имеют и другой способ влияния на детей, а именно, посредством передачи им наследства. А так как наследование поземельной собственности делает нового владельца подданным того государства, в котором лежит земля, то многие полагают, что родители имеют право подчинять детей своих тому правительству, подданными которого они сами состоят. Но это несправедливо, ибо дети, будучи так же полноправны, как и родители, не могут быть подчинены какому бы то ни было правительству без своего собственного согласия. Если же они, принимая наследство, вступают в подданство, то они делают это добровольно. Из всего этого ясно, говорит Локк, что родительская власть никоим образом не должна смешиваться с властью гражданской. Они основаны на разных началах и имеют различное устройство и различные цели. Однако в первобытном состоянии людей отцам легко было превратиться в государей. Так как достигшим совершеннолетия детям трудно было жить без всякого правления, то всего естественнее было оставить власть за родителями. Таким образом, незаметно, в силу молчаливого согласия детей, отцы семейств могли сделаться князьями и основать наследственные или выборные монархии .
Нельзя не заметить, что в выводе родительской власти Локк прибегает к тому самому началу, против которого была направлена вся его теория познания. Он отверг прирожденные идеи на том основании, что их не сознают дети. На это Лейбниц справедливо возражал, что присущие разуму идеи сознаются ими не вдруг, а только по мере развития. Здесь же сам Локк утверждает, что разум, свобода и равенство прирождены детям, хотя последние ими не пользуются, а приобретают их только позднее, с полным развитием способностей. Тут не было иного способа отстоять свободу и равенство, а потому Локк принужден был сделать эту уступку. Но спрашивается: если это не абсолютные начала, вечно и в одинаковой степени присущие человеку как человеку, если возраст уменьшает их значение, то почему же не другие условия: пол, воспитание, большее или меньшее развитие ума, которое, в свою очередь, зависит от материальных средств, от общественного положения, от занятий, от назначения в жизни? На эти вопросы индивидуализм не может дать ответа. Он в основание всего общественного здания полагает отвлеченные, а потому безусловные понятия свободы и равенства, и когда приходится делать исключения, он делает их, уступая очевидной необходимости и не заботясь о том, что подобных исключений может быть много.
Исследование свойств родительской власти приводит Локка к учению о государстве. Последнее образуется там, где свободные люди отказываются от права самим защищать свое достояние и наказывать нарушителей закона, предоставляя это целому обществу. Вследствие того, государство получает власть: 1) издавать законы, определяющие размеры наказаний за различные преступления, то есть власть законодательную; 2) наказывать преступления, совершаемые членами союза, то есть власть исполнительную; 3) наказывать обиды, наносимые союзу внешними врагами, то есть право войны и мира. Все это, однако, дается ему единственно для охранения достояния граждан. Последние, со своей стороны, ставят все свои силы в распоряжение общественной власти, для исполнения ее велений. Но в сущности эти веления суть собственные решения каждого, ибо они произносятся или им самим как членом общества, или его представителями. Этим способом, то есть передачей целому обществу права исполнять естественный закон, свободные люди образуют единый народ, состоящий под единой верховной властью. Устанавливая судью для решения споров и для наказания обид, они тем самым из естественного состояния переходят в гражданское .
Такого рода отречение от естественных прав может произойти только в силу согласия всех. Каждый при этом обязывается подчиняться решениям большинства, ибо союз, будучи единым телом, должен иметь единую волю, и эта воля может быть только выражением преобладающей силы, то есть большинства граждан, входящих в состав государства. Без такого подчинения союз был бы невозможен. Таким образом, единственное правомерное основание всякой государственной власти заключается в согласии свободных лиц подчинить свою волю решению большинства .
Против этого возражают: 1) что в истории нет примеров правительств, возникших этим способом; 2) что так как все люди рождаются подданными известного правительства, то они не вправе воздвигать другое.
Что касается первого возражения, то история мало говорит о происхождении государств, потому что она застает народы уже соединенными в политические тела. Однако примеры Рима, Венеции, колоний, основанных в новых странах, показывают, что есть государства, которые произошли этим путем, а так как разум говорит нам, что все люди по природе свободны, то очевидно, что это и есть правомерный способ установления политических союзов . Локк признает, однако не совсем согласно с предыдущими положениями, что первоначально власть была большей частью единоличная. Она установилась отчасти вследствие привычки детей подчиняться отцу, отчасти вследствие простоты этой формы и отсутствия злоупотреблений в первобытные времена, отчасти, наконец, вследствие потребности единого вождя против внешних врагов. Впоследствии же, когда злоупотребления заставили граждан обратить внимание на невыгоды подобного правления, народ стал думать о средствах положить ему границы. Как бы то ни было, говорит Локк, там, где государство образовалось мирным путем, эта первоначальная монархическая власть могла установиться не иначе, как в силу согласия граждан . Заметим, со своей стороны, что во всяком случае это не означает подчинения отдельных лиц воле большинства.
В ответ на второе возражение Локк вовсе не признает, что дети рождаются подданными какого бы то ни было государства. Отец может дать обещание только за себя, а никак не за свое потомство. Все люди по природе свободны, и никакая земная сила не может заставить их подчиниться чужой власти иначе, как с собственного согласия. Пока дети несовершеннолетние, они состоят под опекой родителей; как же скоро они достигли зрелого возраста, они должны сами заявить, к какому государству они хотят принадлежать. Согласие может быть двоякого рода: тайное и явное. Первое выражается тем, что лицо вступает в обладание известной частью государственной территории, или даже просто живет в пределах государства; через это оно подчиняется его законам. Но в этом случае подданство продолжается, только пока владелец или житель пользуется выгодами своего положения; оно прекращается, как скоро он отказывается от владения или выезжает из страны. Таким образом, этот способ подчинения не делает еще человека настоящим членом общества. Для этого нужно постоянное подданство, а оно устанавливается только в силу формального обязательства, которое человек, раз дав слово, не может уже нарушить. Итак, свободное лицо не иначе делается членом общества и подданным государства, как в силу явного выражения своей воли .
Мы видим здесь полное развитие индивидуальных начал. Человек является в свете вооруженный всеми правами, но без всякой органической связи с окружающим миром. Чтобы подчинить его общественной власти и законам, нужно формальное его согласие. И это происходит не только в первобытные времена, но постоянно. Последовательно развивая свою мысль, Локк не признает детей гражданами какого бы то ни было государства; они состоят только под опекой родителей. Между тем это положение очевидно заключает в себе несообразность. Если дети не принадлежат ни к какому государству, то они находятся в естественном состоянии; а в естественном состоянии охранение прав и законов предоставляется доброй воле каждого. Спрашивается: каким образом могут дети пользоваться опекой, получать воспитание, приобретать наследство, владеть имуществом, иначе как на основании законов того государства, к которому они принадлежат по рождению? Поэтому все законодательства в мире признают рождение за основание подданства и вследствие того оказывают покровительство всем своим подданным, малолетним так же, как совершеннолетним. Между теми и другими нет никакой разницы. Если же государства дают защиту и иностранцам, находящимся на их территории, то это происходит в силу взаимности; последние считаются гражданами другого государства, а отнюдь не людьми, обретающимися в естественном состоянии, то есть не подчиненными никому на свете. Кто пользуется покровительством гражданских законов, тот тем самым отказывается от самоуправства и предоставляет употребление силы общественной власти, следовательно, тем самым, следуя теории Локка, становится членом государства. Мысль Локка имеет то существенное значение, что государство, как и всякий другой человеческий союз, должно заключать в себе элемент свободы, выражающийся в сознательном и добровольном подчинении лиц. Но когда этот элемент понимается односторонним образом, как единственное основание всего здания, когда отрицается сознание высшей обязанности к тому союзу, членом которого человек состоит по самому своему рождению, то это ведет к уничтожению всякой нравственной связи, соединяющей общество. Государство вследствие такого воззрения перестает быть постоянным единством народа; оно превращается в союз, беспрерывно обновляющийся посредством частных обязательств. В этом мы не можем не заметить отличия индивидуальной теории от предыдущих воззрений. Прежние мыслители требовали всеобщего согласия только для первоначального установления государства, которое затем обращалось уже в постоянный союз, имеющий власть над членами. В сущности, это было не что иное, как известный способ объяснить происхождение политических союзов. Индивидуализм же берет только один из элементов этого воззрения, и во имя прирожденного человеку права требует такого же свободного подчинения для каждого вновь рождающегося лица. Этим отрицается всякое органическое единство народа, всякая преемственная связь поколений; в основание союза полагается голое начало личности, или ничем не связанная воля отдельных единиц. Локк не дошел, однако, до крайних пределов своей теории: он признал раз данное обещание навсегда обязательным для лица, хотя из его положений не видно, почему бы человек не мог взять назад своего обещания, если он находит это для себя полезным. Позднейшие последователи индивидуализма, как увидим далее, отбросили и эту последнюю преграду единичной воли и довели государство до полного разложения на случайно связанные атомы.
Отличие индивидуализма от предыдущих учений обозначается и в том, что здесь сами члены государства не отрекаются вполне от своей естественной свободы. По теории Локка, люди подчиняют свою волю чужой единственно вследствие шаткости прав в естественном состоянии. Там нет признанного всеми закона, ибо естественный закон, под влиянием личных интересов, не всегда исполняется; нет и беспристрастного судьи, ибо каждый сам судья в своем деле; наконец, часто у обиженного недостает силы для охранения своего права. По этим причинам люди находят более удобным отказаться от принадлежащего им права защиты и наказания и предоставить все это обществу, которое может действовать с большим успехом. Следовательно, единственная цель, для которой люди соединяются в государства, состоит в охранении свободы и собственности. А потому они отказываются от естественной своей свободы лишь настолько, насколько это нужно для достижения означенной цели. Поэтому и власть получает настолько прав, насколько требуется для общего блага, то есть для охранения личности и имущества граждан. Произвольной же власти над подданными правительство отнюдь не имеет. Иначе люди променяли бы состояние природы на положение гораздо худшее .
С этой точки зрения Локк считает абсолютную монархию совершенно несовместимой с гражданским порядком. Он вовсе даже исключает ее из числа правильных образов правления. Если единственная цель образования государств, говорит он, заключается в устранении неудобств естественного состояния, где каждый остается судьей в собственном деле, то необходимое условие союза состоит в установлении судьи, которому должны подчиняться все граждане без исключения. Между тем, абсолютный монарх не имеет над собой судьи; он сам является судьей в собственном деле, судьей, на которого нет апелляции, и который притом располагает произвольно жизнью и имуществом подданных. Такое состояние гораздо хуже естественного, ибо там, по крайней мере, каждый сохраняет право защищать самого себя. Променять естественное состояние на абсолютную монархию все равно, что для избежания вреда, наносимого лисицами, отдать себя в когти льва . Локк не объясняет, каким образом, установив верховного судью, можно еще требовать апелляции на этого судью. Вообще, развитие индивидуальных начал влечет за собой самые шаткие понятия о верховной власти. Это явствует из учения Локка об устройстве правительства.
Сообразно с трояким назначением правительства, которому предоставляется издание законов, наказание преступников и отражение внешних нападений, Локк разделяет государственную власть на законодательную, исполнительную и союзную (federative power); последняя заключает в себе право войны и мира. Законодательную власть он считает верховной, ибо она повелевает остальным. Она не только верховная, но она священна и неприкосновенна в руках тех лиц, которым она вручена обществом. Ей одной принадлежит право издавать законы, ибо закон, изданный всяким другим лицом, не имеет в себе условия, необходимого для того, чтобы сделать его законом, именно, согласия общества, которому никто не вправе предписывать уставы без его собственной воли или без полученного от него полномочия. При всем том законодательная власть не безгранична. 1) Она не имеет абсолютной, произвольной власти над жизнью и имуществом граждан. Это следует из того, что она облечена лишь теми правами, которые перенесены на нее каждым членом общества, а в естественном состоянии никто не имеет произвольной власти ни над собственной жизнью, ни над жизнью и имуществом других. Прирожденные человеку права ограничиваются тем, что необходимо для охранения себя и других; больше никто не может дать государственной власти. 2) Законодатель не может действовать путем частных и произвольных решений; он должен управлять единственно на основании постоянных законов, одинаковых для всех, ибо люди соединяются в государства именно с целью заменить шаткость толкования естественного закона постоянными и всем известными правилами. Произвольная власть совершенно несовместима с существом гражданского общества, не только в монархии, но и при всяком другом образе правления. 3) Верховная власть не имеет права взять у кого бы то ни было часть его собственности без его согласия, ибо опять-таки люди соединяются в общества для охранения собственности, а последняя была бы в худшем состоянии, нежели прежде, если бы правитель мог распоряжаться ею произвольно: это было бы равносильно ее уничтожению. Поэтому правительство не имеет и права взимать подати без согласия большинства народа или его представителей. 4) Законодатель не может передавать свою власть в чужие руки. Это право принадлежит народу, который один может устанавливать законодателей .
Все эти ограничения последовательно вытекают из начал индивидуализма; но они несовместны ни с существом верховной власти, ни с требованиями государства. Что касается первого пункта, то он представляет крайность, даже с точки зрения Локка. Если мы и допустим, что общественная власть не есть высшее начало, господствующее над лицами, а только сбор индивидуальных прав, то все же заключение Локка будет неверно; в естественном состоянии каждый произвольно располагает своим лицом и имуществом, следовательно, он может предоставить это право и общественной власти. Из того, что человек не имеет права посягать на собственную жизнь, отнюдь не следует, что он не имеет права отчуждать свою свободу и подчиняться чужому произволу. Напротив, вступление в общество неизбежно влечет за собой то и другое, ибо установленный правитель необходимо делается верховным судьей жизни и имущества подданных: он может казнить их смертью и посылать их умирать на войне. Во-вторых, Локк утверждает, что верховная власть может действовать только общими законами, а не частными распоряжениями. Но это ограничение до такой степени несостоятельно, что сам Локк, как увидим далее, в учении о прерогативе, дает исполнительной власти совершенно произвольные права. В-третьих, Локк отрицает у правительства право взять у какого бы то ни было гражданина часть его имущества без его согласия. Но высказав такое положение, он тут же прибавляет: то есть без согласия большинства или его представителей, & это совершенно изменяет смысл положения. Если ни у кого нельзя отнять собственности без личного его согласия, то уплата податей может быть только добровольной, что немыслимо; если же требуется только согласие представителей большинства, то у меньшинства можно отнять собственность без его согласия, и тогда положение рушится само собой. Большинство становится неограниченным властителем имущества лиц, а если это допускается для большинства, то почему невозможно такое же подчинение одному человеку? Сам Локк указывает на первобытные монархии, как на первоначальный, естественный способ образования государств. Весь вопрос заключается в том: где можно найти более гарантий против произвола и притеснений? Но этот вопрос зависит от усмотрения и может решаться различно. Во всяком случае, тут нет речи о праве. Наконец, и четвертое ограничение, установленное Локком, точно так же лишено основания. По его теории, законодатель не может передать свою власть в другие руки; то есть ему принадлежит только чисто законодательная власть, учредительная же всегда остается за народом. Но если народ может перенести законодательную власть, как постоянное право, на известных лиц, то почему же не учредительную? Основания нет никакого; это опять зависит от усмотрения.
Из этих поставленных Локком ограничений ясно, что то, что он называет верховной властью, вовсе не имеет этого характера. Действительно, по его учению, над нею возвышается другая, еще более верховная, власть самого народа, который, в силу неотчуждаемого права самосохранения, вечно оставляет за собой право сменять правителей, злоупотребляющих его доверием. Однако эта верховная власть народа, замечает Локк, не может считаться образом правления, ибо она является только тогда, когда всякое правительство уничтожено. Пока правительство существует, верховной остается власть законодательная .
Мы видим здесь развитие существующего доселе учения о национальном верховенстве (souverainetn nationale), в отличие от народного верховенства (souveraineté! du peuple), которая имеет место в демократии. По этой теории, всякое правительство исходит от народа, который, не правя сам, всегда сохраняет власть сменять неугодных ему правителей. Но тут, очевидно, господствует полное смешение всех политических понятий. Над законными, организованными и постоянно действующими властями ставится воображаемая власть, не имеющая никакой организации и проявляющаяся единственно в восстании и разрушении. Нечего распространяться о том, что все это совершенно немыслимо: законная власть должна иметь и свои законные органы; иначе она не покоится на началах положительного права, которые одни могут иметь силу в гражданском союзе.
От законодательной власти Локк отделяет исполнительную. Самому верховному законодателю он не считает возможным предоставить исполнение изданных им законов: для человека это было бы слишком большим соблазном. Так как притом законодательство не требует постоянной деятельности, то в благоустроенных государствах оно вверяется собранию лиц, которые, сходясь, издают законы и затем, расходясь, подчиняются собственным своим постановлениям. Исполнение, напротив, не может останавливаться; поэтому оно вручается постоянным органам. Последним большей частью предоставляется и союзная власть, ибо хотя она существенно отличается от исполнительной, но так как обе действуют посредством одних и тех же общественных сил, то было бы неудобно установить здесь разные органы .
Несмотря, однако, на такое разделение властей, Локк утверждает, что верховная власть в государстве должна быть едина, а так как дающий закон выше того, кому закон дается, то все другие власти истекают из законодательной и подчиняются ей . Таким образом, начало разделения властей оказывается мнимым. Этим не ограничиваются противоречия. Практическое воззрение на английскую конституцию приводит Локка к положениям, которые не согласны ни с разделением властей, ни с верховенством законодательной власти. В некоторых государствах, говорит он, исполнительная власть вверяется одному лицу, которому вместе с тем дается участие и в законодательстве. При таком устройстве это лицо «в весьма сносном смысле» (in a very tolerable sense) может быть также названо державным, не в качестве верховного законодателя, а как верховный исполнитель, который остается притом независимым от законодательной власти, так как он сам в ней участвует, и ни один закон не может быть издан без его согласия. При всяком другом устройстве исполнительная власть подчиняется законодательной, которая может сменить ее по усмотрению; здесь же такое подчинение невозможно. Однако и в этом случае верховный исполнитель не имеет иной власти, кроме силы закона; вся его воля заключается в законе. Этому лицу предоставляется также право созывать и распускать законодательные собрания, ибо последние не всегда в сборе, а исполнитель постоянно пребывает при своей должности. Если же он злоупотребляет своим правом, то это должно быть сочтено за нарушение доверия, и тогда народу остается только прибегнуть к силе .
Все эти заимствованные из английской конституции постановления очевидно не согласуются с теорией Локка. Но этого мало: сказав, что верховный исполнитель может действовать только в силу закона, Локк, вслед за тем, под именем прерогативы, приписывает ему право действовать совершенно помимо закона. Есть много вещей, говорит он, которых закон не может предвидеть и определить, и которые поэтому должны быть предоставлены усмотрению исполнителя. Иногда же сам закон слишком строг или вреден в приложении; тогда он должен уступить воле исполнительной власти, в силу основного закона природы и государства, что все члены общества должны быть охраняемы от вреда. Локк простирает эту власть так далеко, что, уже совершенно помимо английской конституции, но имея в виду практические потребности жизни, дает королю право самовольно изменять основания выборов в парламент, как скоро последние, вследствие исторических причин, уклонились от начал справедливого уравнения. И здесь, в оправдание подобного расширения власти, Локк ссылается на основной закон государства, на благо народное. «Так как польза и намерения народа, – говорит он, – заключаются в том, чтобы иметь справедливое и уравнительное представительство, то всякий, кто исправляет учреждения в этом смысле, является несомненным другом народа, а потому не может не получить его согласия и одобрения» . Вообще, продолжает Локк, пока прерогатива прилагается в видах общего блага, никто против нее не возражает; но когда в исполнителе является стремление злоупотреблять своим правом и обращать данную ему власть во вред обществу, тогда народ естественно старается стеснить прерогативу, и это не должно считаться несправедливым умалением прав князя, ибо народ оставляет за ним это право единственно для своей пользы, а отнюдь не для того, чтобы причинить себе вред. Кто же, однако, будет судьей в этом случае? Между исполнительной властью, облеченной такой прерогативой, говорит Локк, и законодательной, которой созвание зависит от первой, не может быть судьи на земле, так же как и между народом и законодательной властью, злоупотребляющей своим правом. Здесь остается только воззвание к небу, то есть к оружию. Хотя народ по конституции и не установлен верховным судьей спора, однако по закону, предшествующему всяким положительным законам, он сохраняет за собой верховное право судить, есть ли причина браться за оружие или нет? От этого права, принадлежащего всему человеческому роду, он не может отказаться, ибо никто не имеет права отдавать свою жизнь и свободу в чужие руки .
Таким образом, все опять приводится к верховному праву неустроенной массы восставать на правителей по собственному усмотрению. Это не что иное, как узаконенная анархия. Вообще, в учении Локка нельзя не заметить зачатков двух противоположных направлений индивидуализма, которые впоследствии разошлись и образовали две отдельные отрасли этой школы: одна, развивая отвлеченное начало личности, пришла к чисто демократическому учению; другая искала обеспечения свободы в разделении и равновесии властей. У Локка эти два направления стоят рядом, противореча друг другу. Английский мыслитель указал только путь, по которому вслед за ним с большей последовательностью пошли другие.
После законных правительств Локк рассматривает правительства, приобретшие власть силой или нарушением законов. Прежде всего здесь представляется вопрос: насколько завоевание может быть правомерным основанием власти? Локк, разумеется, отрицает это в случае, если война несправедлива. Насилие не может быть основанием права; иначе надо признать, что разбойники имеют власть над теми, кого они грабят. Если у покоренных нет средств избавиться от ига, то дети их могут искать свободы и обращаться к небу с уверенностью, что оно благословит их правое оружие. Мало того: по мнению Локка, не только несправедливая, но и справедливая война не может быть источником власти. Доводы его следующие: 1) завоеватель не приобретает через это власти над своими товарищами, которые также входят в состав государства. 2) Он имеет право поработить единственно тех, которые действительно затеяли несправедливую войну, а никак не народ, который никогда не давал своим правителям подобного права. 3) Завоеватель приобретает право только на жизнь, а не на имущество побежденных; последнее принадлежит невинным детям. Все, чего он может требовать, это – вознаграждения убытков. Наконец, 4) если даже признать, что победитель имеет право на лица и имущество побежденных, то все же это право не распространяется на потомков, которые рождаются столь же свободными, как и их отцы. Поэтому они имеют полное право свергнуть с себя насильственно наложенное иго .
И здесь мы видим чистое развитие индивидуализма. Везде в этих рассуждениях прилагаются начала частного права. Локк не обращает ни малейшего внимания на то, что государство имеет свою собственную природу; что право войны и мира принадлежит законным образом одним правителям, а никак не разбойникам; наконец, что и в гражданских отношениях давность служит законным основанием права.
Еще менее, разумеется, Локк признает законной власть похитителя престола. Здесь вопрос сам по себе ясен. Но что сказать о тирании или злоупотреблении властью, когда законный ее носитель обращает ее в свою частную пользу? Это может случиться не только в монархии, но и во всяком образе правления: власть становится тиранической всякий раз, как она нарушает закон во вред гражданам. Спрашивается: позволительно ли в этом случае сопротивление? Позволительно, говорит Локк; сила должна быть противопоставлена несправедливой и беззаконной силе. И это не может быть вредным для государства, ибо 1) там, где конституция объявляет особу верховного правителя священной и неприкосновенной, сопротивление лицам, исполняющим беззаконные веления, не касается самого государя. Такое правило служит ко благу народа, ибо лучше, чтобы несколько человек пострадали, нежели чтобы глава государства подвергался опасности. 2) Там, где этого правила нет, сопротивление притеснениям власти не может быть источником частых смут, ибо народ тогда только готов восстать на правителей, когда от гнета страдает большинство граждан, а в этом случае, что бы им ни толковали, они всегда будут сопротивляться беззаконию .
Это учение мы встречали и прежде; но Локк вводит сюда новое разделение, которое живо характеризует его образ мыслей: от тирании он отличает уничтожение самого правительства. Это происходит, когда беззаконным образом изменяются основы конституции. По теории Локка, верховная власть в государстве, душа, дающая ему форму, жизнь и единство, есть власть законодательная. Поэтому если она изменяется произвольно, если законы издаются не теми лицами, которые назначены народом, то граждане не только не обязаны повиноваться, но выходят уже из всякого подчинения и возвращаются в состояние первобытной свободы. В таком случае они вправе установить себе новую законодательную власть по собственному усмотрению. Следовательно, если князь ставит свой произвол на место закона, если он мешает законодательной власти собираться в должное время и действовать свободно, если он самовольно изменяет основания выборов, в противность общему благу, наконец, если он подчиняет свое государство чужому князю, который вследствие того становится в нем законодателем, то правительство тем самым уничтожается, и народ имеет право воздвигнуть другое. То же самое имеет место, когда глава исполнительной власти покидает свои обязанности, вследствие чего законы остаются без исполнения и в государстве водворяется анархия. Право народа устанавливать в этих случаях новое правительство, говорит Локк, очевидно. Однако и оно недостаточно для ограждения народа, ибо, когда законное правительство уничтожено, может быть слишком поздно, чтобы создать новое. Это значило бы предоставить народу право заботиться о своей свободе, когда он сделался рабом и находится в оковах. Поэтому для охранения его прав нужно еще другое средство. Оно состоит в том, что правительство должно считаться уничтоженным всякий раз, как законодательная власть или князь превышает свои полномочия. Люди соединяются в общества и устанавливают правительства единственно с целью охранять свое достояние. Следовательно, если законодатель нарушает этот основной закон общежития и старается присвоить себе или другому абсолютную власть в государстве, то он тем самым нарушает доверие и лишается полномочия; тогда народ возвращается в естественное состояние и получает право установить новое правительство. То же относится и к исполнительной власти.
Последняя, кроме того, нарушает свои полномочия, если она силой или подкупом старается направить в свою пользу выборы представителей, ибо это значит посягнуть на самый корень и источник общественной власти. И если скажут, что подобное учение возбуждает народ к восстанию, а при невежестве и постоянном недовольстве масс оно может вести к анархии, то следует отвечать, что народ, напротив, всегда привязан к старине и нелегко увлекается переменами. Небольшие злоупотребления не выведут его из обычной колеи; если же он чувствует на себе постоянный гнет, то выдавайте правителей за сынов Зевса, делайте их священными и неприкосновенными сколько угодно, он все-таки будет хвататься за всякий удобный случай, чтобы свергнуть с себя ненавистное иго. Это учение не только не потворствует возмущениям, а напротив, предупреждает их, ибо возмущение состоит в восстании на закон, а потому возмутителями должны считаться правители, нарушающие закон, а не подданные, которые им сопротивляются. И если спросят, как обыкновенно водится: кто в этом случае будет судьей? кто решит, поступают ли правители противно своему полномочию или нет? то надо отвечать: сам доверитель, то есть народ, который, дав полномочие, может всегда его отнять, если доверенное лицо им злоупотребляет. Как скоро возникает спор между князем и частью народа, которая считает себя притесненной, так судьей является масса народа; если же князь не подчиняется этому суду, то единственным прибежищем остается оружие, ибо между людьми, над которыми нет высшего судьи, всякое насилие рождает состояние войны, и тогда обиженный сам решает, хочет ли он прибегнуть к силе или нет .
Таково заключение, к которому приходит Локк, заключение, очевидно, чисто революционное. Все те оговорки и ограничения, которые устанавливались прежде, исчезают, и в конце концов является верховная сила неорганизованной массы. Это – право восстания в самой анархической своей форме. Не одно только прямое нарушение основных законов государства, но и всякое действие, противное воображаемому полномочию, становится законным поводом к восстанию. Хотя Локк уверяет, что народ берется за оружие лишь тогда, когда злоупотребления продолжительны и касаются большинства, но в неустроенной массе кто может судить о большинстве или меньшинстве? Немногочисленная, но ярая партия всегда готова выдать свои требования за волю большинства и подать сигнал к возмущению. В государстве всякая законная власть должна иметь и свои законные органы; иначе она остается вымыслом, несовместным с общественным порядком. Восстание может быть крайним прибежищем нужды; в революциях выражаются иногда исторические повороты народной жизни, но это всегда насилие, а не право. Индивидуальные начала, от которых исходит теория Локка, неизбежно вели его к анархическим положениям, разрушающим самые основы государства. Таково именно положение, что с нарушением законов или данного правителям полномочия народ возвращается в естественное состояние и получает право установить новое правительство. В действительности, даже среди междоусобий, народ всегда остается в государственном состоянии, которое нарушается только в частностях, а не в целом: сохраняются гражданские законы, суды, власти, внешние обязательства и сношения; всегда предполагается существование единого тела, и если решение предоставляется народной воле, то само собой разумеется, что меньшинство должно подчиниться большинству, а не требуется согласие каждого для установления нового порядка. Полное возвращение к воображаемому естественному состоянию совершенно немыслимо в государстве, каким бы потрясениям оно ни подвергалось. Локк был теоретиком английской революции 1688 года, которая положила прочное основание развитию либеральных начал в европейской жизни; книга его была написана собственно для оправдания низложения Якова II и возведения на престол Вильгельма Оранского. Но панегирист революции прибегал к доводам гораздо более радикальным, нежели те, которые приводились практическими людьми, стоявшими во главе ее и парламентом, утвердившим престол за Вильгельмом. Сам успех революции и прочность основанного ею порядка зависели главным образом от того, что она должна была вступить в сделку с историческими началами, представителем которых была партия тори. Локк же, как теоретик, развивал во всех его последствиях одностороннее воззрение вигов.
Теория Локка была вместе с тем первой попыткой систематического изложения учения о власти народной. Прежде него это учение более высказывалось, нежели доказывалось; здесь же оно было приведено в наукообразную форму и выведено из основных начал общественного быта. Это была бесспорно значительная заслуга в области теории, заслуга отчасти положительная, ибо здесь с большей силою, нежели когда-либо, утверждались права свободы; отчасти отрицательная, ибо наукообразное изложение еще ярче выставляло все недостатки этой системы. Некоторые из этих недостатков коренились в самих основаниях индивидуалистической точки зрения, а потому мы найдем их и у последующих писателей. Другие же были свойственны собственно Локку; здесь было место для дальнейшего развития положенных им начал.
Мы видели, что у Локка являются противоречащие друг другу направления. Он старался сдержать индивидуализм в пределах умеренности, но эти старания служили во вред ясности и основательности учения. Он для этого прибегал к гипотезам, которым собственно не было места в его системе и которые объясняются только влиянием предшествующих ему писателей. Так, он заимствовал у предыдущей школы понятие о естественном законе, как о внешнем предписании, исходящем из высшей воли; этим он хотел сдержать развитие личного произвола. Мы уже видели всю несостоятельность этого взгляда. Вместе с тем, он из того же начала пытался вывести и неотчуждаемость свободы: по его теории, человек не принадлежит себе, потому что он принадлежит Богу. Основание слишком шаткое и недостаточное; оно предполагает, что подчинение одного человека другому изъемлет его из рук Божьих, что нелепо. Права Творца над творением никак не могут ограничивать права человека располагать собой и, следовательно, подчиняться власти, которая, по существу своему, всегда должна быть в некоторой степени произвольной, ибо носители ее всегда люди. Защитники абсолютной монархии хотели основать на предполагаемой воле Божьей неприкосновенность прав законной власти; Локк прибегнул к тому же началу для утверждения прав личной свободы. Но здесь оно менее всего было приложимо. Поэтому эта часть его учения была впоследствии совершенно оставлена в стороне. Дальнейшее развитие индивидуализма происходило уже помимо всяких религиозных гипотез.
Это развитие шло в двояком направлении. С одной стороны, из начал внешнего чувства и личного ощущения развилась, преимущественно во Франции, материалистическая отрасль Локковой школы, которая в основание всей человеческой деятельности полагала личный интерес. Это учение должно было привести к чисто демократическим теориям. С другой стороны нравственные начала, лежавшие в системе Локка, породили в его школе нравственную отрасль, которая искала точки опоры отчасти во внутреннем чувстве, отчасти в необходимых отношениях, усматриваемых разумом. Представителями теории внутреннего чувства были шотландские философы, Гучисон и его последователи; представителем же второй разновидности этого направления в приложении к политике явился величайший из публицистов XVIII века, Монтескье, который положил истинное основание учению о конституционной монархии.
VI. МОНТЕСКЬЕ
Локк писал о правительстве, Монтескье о законах. Знаменитое его сочинение О духе законов (De l’esprit des Loix), появившееся в 1742 году, имело целью исследовать законы, управляющие человеческими обществами, и в особенности те, которыми охраняется свобода. Эта книга послужила основанием конституционному учению в Европе. Английская конституция, выработавшаяся из практики, требовала теоретика, который указал бы на общие начала, в ней заключающиеся, и таким образом сделал бы ее образцом для других народов. Локк не мог быть таким теоретиком: устремив свое внимание исключительно на революцию, которая на его глазах совершила великий переворот в его отечестве, он поставил себе задачей исследовать происхождение правительства и подчинение его верховной народной воле. Но конституция, получившая прочность и утвердившая законный порядок, нуждалась в ином толкователе. Он явился в лице Монтескье. Французский публицист, первый в новое время, указал на отношения властей, друг друга воздерживающих и уравновешивающих, как на самую существенную гарантию свободы. Это было то учение, которое в древности излагал Полибий в своей римской истории; но у Монтескье оно было развито во всей своей полноте, исследовано в подробностях и связано с общими началами, управляющими жизнью народов. Учение о конституционной монархии, конечно, не исчерпывалось этим окончательно. Стоя на почве индивидуализма, Монтескье обращал внимание главным образом на гарантии свободы, оставляя в стороне все другие требования государства. Но эту поправку легко было сделать впоследствии; она была не более, как восполнением теории знаменитого писателя XVIII века. Основание было положено им, и основание верное.
Английская конституция, в которой Монтескье видел свой идеал, не была, однако, точкой исхода для его исследований. Так же как и его предшественники, французский публицист отправлялся не от наблюдения фактов. «Я положил принципы, – говорит он, – и увидал, что частные случаи сами собой к ним приноравливаются… Как скоро я открыл свои начала, все, чего я искал, само пришло ко мне» . Мы видим здесь, так же как у Локка, чисто теоретическое построение системы, где основанием служат частные элементы жизни и вытекающие из них отношения. Эта точка зрения оказывается из самого понятия о законе, с которого Монтескье начинает свое изложение.
Монтескье определяет законы, в обширнейшем значении, как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей . В этом смысле все существа имеют свои законы: Бог, физическая природа, разумные создания, животные, человек. Так как невозможно предполагать, что разумные существа произошли от слепого случая, то надо признать разум первоначальный. Законами будут называться отношения этого разума к различным существам и отношения последних между собой. Эти отношения постоянны: везде в разнообразии проявляется единство и в изменениях постоянство. Различие физической природы и разумных существ, в этом отношении, заключается в том, что первая следует законам неизменным, вторые же, будучи одарены свободой, а вместе с тем и способностью впадать в ошибки вследствие своей ограниченности, могут отклоняться от своих законов. Поэтому человек, который как физическое существо следует неизменным законам природы, как существо разумное беспрерывно нарушает законы, положенные Богом и установленные им самим. Чтобы удержать его от ошибок, Бог дал ему закон откровенный; философы наставляют его посредством законов нравственных; законодатели напоминают ему о его обязанности посредством законов гражданских .
Мы видим здесь уже совершенно иное понятие о законе, нежели то, которое было принято Локком. Это не внешнее предписание имеющего власть, а внутреннее определение самой природы, которому подчиняются все существа без исключения. Это новое понятие коренилось, впрочем, в самой теории Локка, который, как мы видели, приписывал разуму способность сравнивать добытые из опыта понятия и усматривать необходимые их отношения. Сам Локк искал основания нравственности в необходимом отношении между волей Божьей и волей человека. Но начало воли Божьей, которое давало чисто внешний характер закону, было здесь неуместно. Оно и было устранено Кларком, который в Трактате о бытии Бога, исходя от начал, положенных Локком, выводил нравственный закон из необходимых отношений вещей между собой. Аргументация его состояла в том, что если есть вещи с различной природой, то между ними должны быть различные отношения, необходимо определяемые самой этой природой. Есть условия и обстоятельства, которые могут приходиться к известным предметам, другие, которые к ним не приходятся. Эти вечные и необходимые отношения усматриваются разумными существами, которые, в силу этого сознания, делают их руководящими началами своих собственных действий. Поэтому Бог как верховный разум не может действовать иначе, как на основании вечных и необходимых отношений, вытекающих из самой природы вещей. Теми же правилами должен руководствоваться и человек как разумное существо. Отсюда ясно, что человеческие поступки имеют внутреннюю доброту или неправду; ясно также, что нравственные понятия вытекают из самой природы вещей, а отнюдь не из произвольного предписания верховного законодателя.
Определение Монтескье заимствовано, очевидно, у Кларка. В обеих противоположных друг другу школах, на которые разделилось человеческое мышление, индивидуальной и нравственной, происходит один и тот же умственный процесс: мысль отправляется от чисто внешнего понятия о законе и затем последовательно переходит к понятию о законе внутреннем, основанном на необходимых отношениях самих вещей. Однако между определениями этих двух школ, при общем сходстве, есть и существенная разница, которая характеризует различие обеих систем. Лейбниц, главный мыслитель нравственной школы, видел в законах вселенной «определяющую причину и устраивающее начало самих вещей» (la raison de’terminante et le principe régulatif des existences mêmes). Это нечто более, нежели простое отношение; тут закон является не следствием, а причиной. Это различие происходит от совершенной противоположности точек отправления обеих школ. Оба мыслителя видят в законе то, что он есть на самом деле: связь вещей; но у Монтескье исходная точка лежит в разнообразии предметов, а потому закон определяется как их отношение, то есть как последствие природы вещей. У Лейбница, напротив, точка отправления общая – единый разум, который сначала из себя самого создает идеальную систему мироздания, и затем, сообразно с этой системой, дает бытие вещам, устанавливает последовательное их развитие и определяет каждой подобающее ей место в общей связи предметов. Это – две стороны одного и того же понятия, но одно воззрение идет от частного к общему, другое – от общего к частному. Если мы вникнем в сущность обоих определений, то увидим, что взгляд Лейбница глубже и основательнее. Спрашивается: что есть такого в природе отдельных, изменяющихся вещей, что бы устанавливало между ними постоянную и необходимую связь? и каким образом из частных отношений может составиться такая цельная, единая система, как мироздание? Очевидно, в основании частных элементов должна лежать общая природа с общими законами. Поэтому сам Монтескье признает существование мыслимых законов, предшествующих действительным, что имеет особенную важность в приложении к человеку. Прежде нежели существовали разумные существа, говорит он, они были возможны; следовательно, между ними были возможные отношения и возможные законы. Прежде всяких положительных законов существовали возможные отношения правды, точно так же как существовал закон равенства радиусов в круге, прежде нежели был начертан какой бы то ни было круг . Но в таком случае закон есть прежде всего отношение идей, а потом уже отношение вещей; разум, следовательно, налагает свои законы на вещи, действительная связь которых является следствием мыслимой связи. И точно, всеобщая связь вещей становится понятной, только если она истекает из общего, верховного начала, устраивающего вселенную, то есть из разума. Сообразно с этим, Монтескье в другом месте, говоря о человеческом законе, определяет его таким образом: «закон, вообще, есть человеческий разум, насколько он управляет всеми народами в мире; политические же и гражданские законы каждого народа должны быть только частными случаями, к которым прилагается этот человеческий разум» . Итак, силой вещей французский публицист склонялся к понятиям Лейбница, хотя последние шли совершенно наперекор воззрениям Локка. Впрочем, эти чисто философские выводы остаются для Монтескье как бы посторонним придатком. Он не развивал теории естественного права, а имел в виду, главным образом, проявление закона в общественной жизни. Здесь его взгляд, ограничивающийся исследованием отношений отдельных элементов, оказывается вполне приложимым.
Монтескье посвящает, однако, несколько строк общим началам естественного права. Признавая, что естественные законы предшествуют положительным, он, подобно другим, исследует проявление их в состоянии природы, предшествующем общежитию. У первобытного человека, говорит он, не может быть еще теоретических идей; поэтому не может быть и понятия о Боге. Первым его стремлением будет забота о сохранении своего существования. Но чувствуя свою слабость, он боится всего и старается избегнуть всякого столкновения с другими. Поэтому мир, а не война будет для него первым естественным законом. То желание подчинить себе других, которое Гоббс приписывает первобытным людям, потому неуместно, что понятие о власти весьма сложно, следовательно, может явиться только позднее. К чувству слабости присоединяются физические потребности; поэтому вторым естественным законом будет старание отыскать себе пищу. Затем, третьим законом будет стремление полов друг к другу. Наконец, когда к чувству присоединяется познание, между людьми является новая связь, которая побуждает их жить в обществе. Стремление к общежитию будет, следовательно, четвертым естественным законом .
Мы видим, что Монтескье прилагает к естественному праву тот взгляд, который Локк развил в отношении к познанию, но который он совершенно устранил в своем политическом трактате. Разумные законы являются плодом позднейшего развития; им предшествуют законы влечений, которые одни господствуют в первобытном состоянии. Этим опровергается все учение, которое основывает гражданские общества на правах, принадлежащих человеку в состоянии природы. Хотя Монтескье мало развил свои положения, однако нельзя не признать, что у него светлый взгляд на вещи. Локк в этом случае далеко уступает ему.
Как скоро люди соединяются в общества, продолжает Монтескье, так каждый начинает чувствовать свою силу и старается обратить в свою пользу выгоды общежития. Отсюда состояние войны. То же происходит и между отдельными обществами. Невыгоды же войны, в свою очередь, ведут к потребности установить положительные законы и определить отношения как целых обществ, так и отдельных лиц между собой. Первого рода положения образуют международное право, основное начало которого состоит в том, что народы должны делать друг другу в мире как можно более добра, а в войне как можно менее зла, насколько это совместно с их истинными интересами. Внутренние же законы каждого общества опять двоякого рода: политические, определяющие отношения правителей к управляемым, и гражданские, определяющие отношения граждан друг к другу. Как те, так и другие должны быть приноровлены к тому народу, для которого они издаются, так что учреждения одного народа редко могут приходиться другому. Законы должны соответствовать образу правления, физическим свойствам страны, климату, пространству, образу жизни народа, его религии, нравам, богатству, торговле и т. п. Законы имеют также отношения друг к другу, а равно и к цели законодателя и к порядку вещей, для которых они установлены. Исследование всех этих отношений составляет дух законов .
Монтескье рассматривает прежде всего различные образы правления. Он разделяет их натри вида: республиканский, монархический и деспотический. Первый, в свою очередь, подразделяется на аристократический и демократический. Отличие монархии от деспотии заключается в том, что первая управляется постоянными законами, а в последней господствует произвол. Кроме того, во многих местах сочинения все три правления, монархическое, аристократическое и демократическое, сводятся к одной рубрике: это правления умеренные, которые противополагаются деспотии. В этом противоположении правлений законных и беззаконных заключается главная сущность мысли Монтескье.
Каждый из этих образов правления имеет свою природу, определяемую самим его составом. Отсюда истекают основные законы, на которых зиждется все политическое устройство.
Природа демократии состоит в том, что здесь верховная власть принадлежит всей массе народа. Следовательно, народ является тут в некоторых отношениях правителем, в других подданным. Правителем он становится через подачу голосов, посредством которой выражается его воля. Следовательно, законы должны определить, кто имеет право голоса, каким способом голоса подаются и в каких именно случаях; то есть прежде всего определяются состав и способы действия народного собрания, которому принадлежит верховная власть. Затем необходимы другие учреждения: для исполнения нужны министры, для совета и руководства – сенат. Народ имеет удивительное чутье, чтобы разобрать достоинство лиц, но он неспособен сам вести дела: у него иногда слишком много действия, иногда слишком мало. Как министры, так и сенат в демократии должны быть выборными. При этом важно устройство выборов, а также и способ подачи голосов. Избиратели и избираемые нередко делятся на классы, с целью дать большие или меньшие преимущества состояниям более зажиточным. Таковы были деления Солона в Афинах и Сервия Тулия в Риме. В этом более всего проявляется мудрость законодателя, ибо от хорошего разделения зависят прочность и процветание республики. Способ избрания составляет также основной закон демократии. Выбор принадлежит более аристократии, жребий – народному правлению; но последний требует уме-рения и поправок, и это тоже составляет задачу законодателя. Основными законами определяется, наконец, и способ подачи голосов, который может быть тайный или явный. В демократиях голоса должны подаваться явно, ибо народ нуждается в руководстве со стороны образованных классов; притом здесь нечего опасаться происков партий, которые составляют необходимую принадлежность демократического правления. Напротив, партии опасны в аристократии или в сенате; поэтому здесь подача голосов должна быть тайная.
Природа аристократии состоит в том, что верховная власть принадлежит здесь ограниченному числу лиц. Если эти лица многочисленны, то и тут необходим сенат для ведения дел. Однако не такой, который бы сам себя восполнял: это ведет к самым крупным злоупотреблениям. Еще опаснее вверять обширную власть одному лицу; если это оказывается нужным, то необходимо, по крайней мере, уравновесить силу власти кратковременностью срока. Впрочем, кратковременная власть уместна только там, где она обращается против народа, как в Риме диктатура, ибо народ действует более порывами, нежели руководствуясь последовательными планами. Напротив, диктаторская власть, которую аристократия устанавливает против собственных своих членов, должна быть постоянной. Таковы в Венеции государственные инквизиторы. В аристократии полезны также учреждения, предоставляющие народу некоторое участие в правлении. Вообще, чем меньше число граждан, исключенных из правительства, тем аристократия безопаснее и прочнее. Самая лучшая аристократия та, которая более приближается к демократии; самая же несовершенная из всех та, в которой народ не только в политическом, но и в гражданском отношении подчинен вельможам, как, например, в Польше, где крестьяне находятся в крепостном состоянии.
Природа монархии, где правит единое лицо, руководствующееся основными законами, состоит в существовании посредствующих властей, подчиненных и зависимых. Последний признак необходим, потому что в монархии князь является источником всякой политической и гражданской власти. Но деятельность его должна идти через законные органы; иначе не будет ничего прочного, а потому не может быть и основных законов. Самая естественная посредствующая власть есть дворянство, которое составляет необходимую принадлежность монархии. Там, где исчезают привилегии сословий, монархическое правление неизбежно превращается либо в народное, либо в деспотическое. Поэтому в монархиях полезна и власть духовенства, которая вредна в республиках. Наконец, здесь нужно особое политическое тело, охраняющее законы. Дворянство к этому неспособно; княжеский совет слишком зависим; следовательно, необходимо самостоятельное учреждение, постоянное и достаточно многочисленное.
Что касается деспотии, где владычествует произвол одного лица, то ее природа ведет к тому, что и администрация вверяется здесь одному лицу. Сам властитель, который считает себя всем, а других ставит ни во что, обыкновенно предается наслаждениям и мало заботится о делах. Но если бы дела были переданы нескольким лицам, то они враждовали бы между собой. Поэтому проще и удобнее вручить их одному. Назначение визиря составляет, следовательно, основной закон деспотии .
Последнее положение Монтескье слишком односторонне. Он имел в виду то, что обыкновенно делается в восточных государствах; но это далеко не общее правило. Многие писатели отвергают и само установленное им различие между монархией и деспотией. Вольтер, в своих замечаниях на книгу Монтескье, говорит, что это два брата, которые так схожи между собой, что их часто можно принять друг за друга. Некоторые, однако, доселе признают деспотию за самостоятельный образ правления; но с этим трудно согласиться. Различие образов правления определяется прежде всего составом верховной власти, а тут состав один и тот же. Все, что можно сказать, это то, что деспотия есть извращение чистой монархии, как учил Аристотель. Между ними разница не родовая, а видовая. С этим ограничением, мысли Монтескье остаются глубокими и верными. Существенное различие между монархией и деспотией заключается именно в том, что в одной есть сдержки, по крайней мере в подчиненных сферах, а в другой они исчезают. Значение этих сдержек, более нравственных, нежели юридических, далеко немаловажно. В благоустроенной монархии, где права сословий освящены временем и укоренились в нравах, монарх не может посягнуть на них, не возбудив против себя ненависть высших классов и не произведя глубокого потрясения в государстве, между тем как для деспота нет прав, которые он должен был бы щадить. При известных исторических обстоятельствах, чистой монархии может быть подчинен даже народ весьма образованный, тогда как деспотия возможна только среди племен, стоящих на весьма низкой ступени развития. Нет сомнения, что между обеими формами могут быть незаметные переходы, так что иногда трудно бывает определить, к какой категории принадлежит то или другое правительство; но переходы бывают между самыми противоположными явлениями: этим не уничтожается различие. Вся сущность мысли Монтескье заключается в указании на необходимость сдержек во всяком образе правления; как скоро они исчезают, так правление превращается в деспотию. Мысль тонкая и меткая.
От природы различных политических форм Монтескье отличает их начало (principe). Под этим словом он разумеет нравственную силу, действующую в государственном строе. В демократии основное начало есть доблесть (la vertu), то есть любовь к общему делу. Она существует и в других образах правления, но в одной демократии она составляет движущую пружину всего политического организма, необходимое условие его существования. Как скоро она исчезает, власть попадает в руки честолюбцев и корыстолюбцев, и тогда демократия клонится к погибели. Начало аристократии есть также добродетель, но другого рода, – добродетель, свойственная не целому народу, который не нуждается в ней для повиновения, а принадлежащая одному лишь владычествующему сословию. В аристократии необходимо, с одной стороны, чтобы одно лицо не старалось возвыситься за счет других, а с другой стороны, чтобы злоупотребления власти не выводили народ из терпения. Поэтому здесь всего важнее умерение личных стремлений. Умеренность составляет, следовательно, основное начало этого образа правления. В монархии, которая зиждется на промежуточных политических телах, движущее начало тоже сословное, но опять другого рода: оно коренится в отношении подчиненных сословий к власти, стоящей на вершине. Это – то чувство, которое побуждает каждого гражданина стремиться к почестям, но с сохранением своей независимости. Честь есть начало монархии. Наконец, деспотизм держится одним страхом. Здесь от подданных не требуется ничего, кроме безусловного повиновения. Таким образом, в деспотизме нет того, что принадлежит к существу всякого умеренного правления, – сговорчивости, осторожности, улаживания дел, переговоров, возражений, условий, одним словом, всего того, что вытекает из уважения к независимым лицам .
Эти положения Монтескье не раз подвергались критике. Многие писатели отвергают их, как произвольные. А между тем нигде, может быть, так не проявляется глубина его гения, как именно в этих определениях. Что гражданская доблесть составляет самую душу демократии, первое и необходимое условие всеобщей политической свободы, в этом едва ли может быть сомнение. Как скоро это гражданское чувство исчезло, так народ должен искать себе владыку. Несомненно и то, что аристократическое правление прежде всего требует от своих членов воздержания личного честолюбия и умеренности в употреблении власти. Из того же источника вытекают уважение к законам и обычаям, твердость и спокойствие в решениях, стремление охранять старину в соединении с должной уступчивостью в отношении к новым требованиям, – качества, составляющие саму сущность хорошей аристократии. Менее всего, по-видимому, можно признать, что честь составляет коренное начало монархии; эта мысль кажется более блестящей, нежели основательной. Но если мы вглядимся в существо дела, мы увидим в ней глубокий смысл. Монтескье отличает умеренную монархию от деспотии тем, что в первой существуют сдержки, которых нет во второй. В государстве, где верховная власть сосредоточена в едином лице, одни юридические сдержки менее всего могут быть действительны, если их не скрепляют сдержки нравственные. В чем же могут состоять последние? Именно в том, что высшие сословия, которые составляют здесь коренной и необходимый элемент политической жизни, соблюдая верность монарху, вместе с тем стоят за свои права и сохраняют свою нравственную независимость.
А это и дается чувством чести, которое побуждает человека, с одной стороны, исполнять свои общественные обязанности сообразно со своим положением, с другой стороны, требовать уважения к нравственному достоинству своего лица. Поэтому можно безусловно согласиться с Монтескье, что монархия тем более склоняется к деспотизму, чем более чувство чести исчезает в обществе.
Природа каждого образа правления и движущее им начало определяют и характер законов, которыми управляется государство. Так, законы о воспитании имеют целью: в монархии – развить чувство чести и повиновение воле государя, соединенное с личным достоинством и независимостью; в республике – внушить любовь к отечеству и к законам; в деспотии – унизить человеческую душу и сделать ее раболепной.
В демократии, где господствует равенство, законы должны устанавливать уравнительность и умеренность состояний. К этому ведут правила, охраняющие семейные участки и запрещающие накопление наследств в одних руках. В торговых же республиках полезно предупреждать скопление богатств установлением равного наследования всех детей. К той же цели ведет возложение повинностей на богатых с облегчением бедных. Но так как, вообще, уравнительное распределение имуществ дело почти невозможное, то здесь необходимо прибегать и к другим средствам. Всего важнее поддержание нравов и уважения к законам. Для этого полезно учреждение сената, блюстителя нравов, а также строгое подчинение граждан правителям, наконец, сильное развитие отеческой власти, которая заменяет недостаточную силу власти гражданской.
В аристократии закон должен, с одной стороны, клониться к тому, чтобы народ не чувствовал тягости сословного управления, а с другой стороны, чтобы члены владычествующего сословия сохраняли между собой равенство. Ибо две главные опасности, угрожающие аристократии, заключаются именно в чрезмерном неравенстве между правителями и подданными, и в неравенстве между самими правителями. Для предупреждения первого полезно, чтобы вельможи не отличались от низших классов признаками, возбуждающими зависть, и не присваивали себе слишком тягостных для народа привилегий. Они не должны наживаться за счет народа, а напротив, обязаны тратить часть своего состояния на общую пользу; в финансовом управлении следует соблюдать крайнюю бережливость; простолюдинам надо оказывать самое строгое правосудие. Для второй цели необходимо уничтожение всяких различий между членами благородного сословия. Поэтому право первородства и субституции, приличные монархии, неуместны в аристократии. Для сохранения единства между членами сословия требуется также быстрое решение всех возникающих между ними распрей. Наконец, для подавления всяких честолюбивых стремлений нужен трибунал, облеченный тиранической властью.
В монархии закон должен прежде всего клониться к поддержанию дворянства, хранителя чести. Эта цель достигается установлением майоратов, субституций, привилегий. Здесь полезна немыслимая в других правлениях продажа должностей, которая сообщает более постоянства и независимости общественным корпорациям и вместе с тем устраняет происки придворных. Преимущество монархии перед республикой заключается в быстроте действия; но чтобы эта быстрота не обратилась в поспешность, необходимо установить законные замедления ходу дел.
Что касается деспотизма, то вот его изображение: когда дикие жители Луизианы хотят сорвать плод, они рубят дерево и снимают плод. В деспотизме не нужно много законов, ибо здесь господствует произвол. Управление здесь самое простое, ибо все ограничивается уподоблением гражданской власти – власти домашней. Наследование престола определяется не законом, а волей монарха; но этим самым открывается поприще всем интригам. Поэтому восточные государи, вступив на престол, стараются избавиться смертью от всех своих родственников. Чтобы держать народ в страхе, деспот принужден опираться на войско, но через это последнее становится опасным для самого правительства, так что властитель должен принимать меры против собственных своих сил. Иногда в деспотических странах государь объявляет себя собственником всей земли и наследником всех подданных; но это ведет к обеднению земли и к обнищанию народа. Вообще, под деспотическим правлением необеспеченность собственности уничтожает промышленность и торговлю и, напротив, содействует лихоимству. Здесь развивается и грабительство чиновников, ибо несправедливое правительство нуждается в руках для исполнения неправды, а эти руки, естественно, не забывают и себя. Поэтому здесь, для успокоения народа, полезны конфискации, которые немыслимы в умеренных правлениях, где они являются посягательством на собственность. С другой стороны, чтобы привязать к себе своих слуг, деспот должен давать им громадные денежные награды, что в республиках и монархиях служит признаком упадка, ибо это означает, что в народе иссякли чувства чести и любви к отечеству. Вообще, говорит Монтескье, деспотизм до такой степени противен человеческой природе, что можно удивляться, каким образом народы когда-либо ему подчинялись. Но дело в том, что для установления умеренного правления, где сочетаются различные, уравновешивающие друг друга силы, нужно много умения, тогда как нет ничего легче, чем водворение деспотизма .
Начала различных образов правления имеют влияние и на гражданские и уголовные законы, а также и на судебное устройство каждого государства. В умеренных правлениях нужны более сложные законы, требуется более формальностей, нежели в деспотических. В них права граждан не могут быть предоставлены произволу судей, но должны быть твердо и точно определены законом и юриспруденцией. Все, что касается жизни, свободы и имущества лиц, должно быть окружено всевозможными гарантиями, так чтобы каждому даны были средства защиты и чтобы судьи могли произнести приговор не иначе как с величайшей осмотрительностью и с полным знанием дела. В деспотическом правлении все это излишне: тут властвует произвол судьи, который может решать дела с величайшей быстротой, как это делается в Турции. Поэтому упрощение законов служит первым признаком деспотизма. Далее, в деспотических правлениях князь может судить сам; в монархиях это невозможно: посредствующие тела были бы через это уничтожены, формальности отменены, и произвол заступил бы место закона. Суд монарха сделался бы источником бесконечных злоупотреблений, ибо придворные всегда сумели бы выманить приговоры, согласные с их желаниями. Даже министры не могут судить в монархии; между советом князя и судебными местами есть коренная несовместимость. Наконец, в умеренных правлениях сами наказания умеренны и соразмерны с преступлениями. В деспотизме, напротив, наказания жестоки и соображаются только с потребностью укротить преступников. Но жестокие казни притупляют чувство народа и большей частью остаются бессильными. Даже когда они достигают цели, то оставляют по себе неисправимое зло. Развращение народа составляет естественный плод деспотизма .
От различия образов правления зависит и отношение законодательства к роскоши. В демократии должны существовать законы против роскоши, ибо последняя несовместна с равенством состояний; к тому же она влечет за собой преобладание частных интересов над общественными, а это противоречит существу демократии. В аристократии начало умеренности тоже требует ограничения роскоши в частной жизни; но так как господствующее сословие должно быть богато, то следует обращать его избыток на общественные издержки. В монархии, напротив, неравенство состояний делает роскошь необходимой. Поэтому законы против роскоши здесь неуместны: каждый должен в этом отношении пользоваться полной свободой. Наконец, в деспотизме также существует роскошь, но по другой причине: неизвестность будущего побуждает людей к возможно большему наслаждению настоящим .
За роскошью следует свобода женщин, которая всего более может быть допущена в монархии. Напротив, в республике, где необходима строгость нравов, она должна быть сдержана в тесных пределах. Что касается деспотизма, то здесь женщины не что иное, как рабыни. Сообразно с этим, приданные должны быть значительны в монархиях, умеренны в республиках, ничтожны в деспотиях .
Извращение начал, господствующих в том или другом образе правления, ведет к извращению самого правления.
Демократия извращается не только отклонением от своего начала, но и преувеличением этого начала, то есть чрезмерной любовью к свободе и равенству. Тогда никто уже не хочет повиноваться другому; в обществе исчезает всякое уважение к старшим. Народ не терпит иных властей, кроме собственной; он отбирает права у сената, у судей, у правителей, стягивает к себе все дела и сам становится деспотом. Но такой порядок вещей, делаясь все более и более невыносимым, неудержимо влечет государство под власть тирана. В умеренной демократии люди равны между собой только как граждане; в необузд